החוק המקראי

החוק המקראי

הפרקים הנלמדים: דברים ו' 4 – 14, ט"ו 1 – 12, כ', כ"ד 10 – 22

 

מבוא קצר לנושא החוק המקראי

חוק-   1.  דין, תקנה הנקבעת ע"י רשות עליונה והיא חובה על הכול. 2. מנהג שנתקבל ונעשה ברבות הימים  חובה על הכול.  3. תופעה קבועה ובלתי משתנה בטבע, בחיים, בחברה וכו'.

חוקה- קונסטיטוציה, משטר המדינה, מערכת חוקי היסוד שלה.

משפט – דין, עניין הנידון ע"י שופט/ים.

 

כל חברה אנושית, החל בזוג חברים, כיתה, בית ספר, קיבוץ, עיר, מדינה ולבסוף  מדינות העולם כולן, זקוקה לחוקים שיסדירו את היחסים בין אדם לחברו ובין האדם והשלטון. חברה שאין בה חוקים, "חוק הג'ונגל" שולט בה, והחזק "טורף" את החלש. החוקים של כל חברה משקפים את הנורמות הנהוגות באותה החברה. שינוי באורחות החיים יביא, קרוב לודאי, לשינוי החוקים. לדוגמא, במאה התשע-עשרה לא נמצא באף מדינה בעולם חוקי תעבורה ברכב מוטורי.  ודוגמא אחרת: שלום בין מדינת ישראל, ארצות ערב והפלסטינאים יביא, קרוב לודאי, לשינוי בחוק השרות הצבאי, ויקל על נטל הגיוס. כל חברה, מהחברות השונות הנ"ל, מסמיכה מתוכה אנשים שיחוקקו את החוקים הנחוצים לקיום החברה, זאת מכיוון שאי אפשר להשאיר לכל אדם לקבוע בעצמו את חוקי החברה בה הוא חי.

החוק המקראי לעומת חוקי המזרח הקדום

עם ישראל לא נוצר בחלל ריק. בעמים השכנים היו נהוגים חוקים שונים. בחפירות ארכיאולוגיות שנעשו במאתיים השנים האחרונות, בעיקר במסופוטמיה ("בין הנהרות" – עיראק של היום), נתגלו לוחות אבן ובהם חוקים של עמים וממלכות: חוקי אור-נמו, חוקי אשנונה, חוקי חמורבי וחוקים חיתיים ואשוריים שונים. בכל קבצי החוקים הללו נוכל למצוא חוקים הדומים במהותם, או בפרטיהם לחוק המקראי, אבל קיימים מספר ההבדלים יסודיים בין חוקי המקרא וקבצי החוקים הללו. ההבדל העיקרי והחשוב ביותר הוא מקור החוק. על-פי המסורת היהודית חוקי המקרא מקורם אלוהי. עשרת הדיברות נמסרו למשה במעמד הר סיני, ובהמשך נמסרו החוקים האחרים. לעומת זאת, חוקי המזרח הקדום מקורם אנושי, ובדרך כלל הם נחקקו על-ידי המלך, ומכל מקום, על ידי בן אנוש. הבדל אחר הוא שחוקי המזרח הקדום עוסקים כמעט אך ורק בהסדר היחסים בין אדם לחברו, בדיני עונשין ובסדר הדין הפלילי, ואילו חוקים רבים לאין ספור במקרא עוסקים ביחסים בין האדם לאלוהיו ומסדירים את עיקרי האמונה. הבדל נוסף הוא שבעוד שקובצי החוק במזרח הקדום עומדים בפני עצמם, הרי החוק המקראי שזור בתוך סיפור יציאת מצרים, המתואר בתורה החל משמות י"ב ועד סוף ספר דברים. ולבסוף, בחוקי המקרא יש חוקים ישראליים מקוריים שאין להם אח ורע בחוקי העמים השכנים.    

עם התפתחות מדע בקורת המקרא, החלו להישמע דעות כנגד התפיסה המסורתית שמקור החוק הוא אלוהי. הסיבות לכך רבות ושונות, ולא נפרט את כולן. נביא רק דוגמא: חלק מהחוקים מופיעים פעמיים, ואף שלוש, בספרי התורה השונים. ישנם הבדלים לשוניים וגם ענייניים בין החוקים העוסקים באותו הנושא. אפילו בעשרת הדיברות, המופיעות בשתי גרסאות דומות, יש הבדלים משמעותיים, הן בהנמקה לשמירת השבת והן בדיבר העשירי :"לא תחמוד". לדעת המחקר המקראי מדובר בקבצי חוק שונים, שעוצבו בתקופות שונות, והותאמו מדי פעם למציאות המשתנה. (וראה על כך גם להלן).

חוקי חמורבי

חמורבי מלך בבבל במאה השמונה-עשרה לפה"ס. יש חוקרים המזהים אותו עם אמרפל, מלך שנער (בראשית, י"ד 1) אבל אין זיהוי זה יוצא מגדר ההשערה בלבד. בחפירות שנערכו בעיר שושן נמצאה מצבה הכוללת את מערכת החוקים הקרויה על שם חמורבי. בראש המצבה מופיע האל שמש, המוסר לחמורבי שרביט מלוכה וטבעת. יש הרואים בכך את הענקת הסמכות לחוקק חוקים. 

הטקסט הכתוב במצבה מחולק לשלושה חלקים: מבוא, מערכת החוקים וסיכום. במבוא למערכת החוקים כותב חמורבי:

"…בעת ההיא [.......] קראוני להצלחת העם, לי לחמורבי, המושל השגיא וירא האלים, למען השכין צדק בארץ, לכלות רשעים ופועלי אוון, לבל יעשוק החזק את החלש ממנו…"

לאחר מערכת החוקים השלמה מופיע סיכום:

"אלה המשפטים אשר שם חמורבי המלך הנבון, להביא לארצו שלום אמת. אני חמורבי [.....] השמדתי את אויבי ממעל ומתחת, שמתי קץ למלחמות, הבאתי ברכה לארץ [.........] האלים הגדולים קראוני, על כן אנוכי לבדי הנני הרועה המביא ישועה. צילי הטוב פרוש על עירי, בחיקי החזקתי את יושבי ארץ שנער ואכד [......] סכותי עליהם בחוכמתי למען לא יעשוק תקיף את חלש, לנהל במישרים יתום ואלמנה [.......]

(על-פי : אברהם לבנון, קובצי חוקים של העמים במזרח הקדמון, הוצאת אור, תשכ"ז, עמ' 76, 105) 

כאמור ההבדל העיקרי בין חוקי המקרא לחוקי חמורבי הוא במקור הסמכות ובדמות המחוקק: האל מכאן והמלך מכאן.

קבצי החוקים בתורה

רוב החוקים בתורה מרוכזים בשלושה קבצים גדולים ונפרדים זה מזה: (הערה: יש גם חלוקות שונות מן החלוקה שלהלן)

א.  ספר הברית- שמות כ'-כ"ג, הקובץ מכיל חוקים אזרחיים, חוקים מוסריים-חברתיים וחוקים פולחניים.

ב.  ספר כוהנים -  שמות כ"ה-ל"א, ל"ה-מ', ספר ויקרא כולו וכן ספר במדבר, פרקים א'-י', כ"ח-ל’. עיקר עניינם של חוקים אלה הוא בסדרי הפולחן ובמעמד הכוהנים בפולחן. יחד עם זאת מוצאים כאן גם חוקים מקבילים לחוקים שבספרי שמות ודברים, בעיקר חוקים העוסקים במצוות החלות על כל בני-ישראל ובחלקם אף במצוות מוסריות-חברתיות.

ג. משנה תורה -  כולל את החוקים המופיעים בספר דברים, המרוכזים בעיקר בפרקים י"ב-כ"ו. חלק מן החוקים מקבילים בתכנם לחוקים בקבצים האחרים, אך מצויים כאן גם חוקים ייחודיים העוסקים במעמד המלך, הנביא, חוקי מלחמה ועוד. החוקים הפולחניים מאופיינים ע"י הצו החוזר לריכוז הפולחן "במקום אשר יבחר ה' לשכן את שמו שם".

בשלושת הקבצים מיוחסים החוקים והמשפטים לה', ובאמצעות משה ניתנו לעם ישראל. הקבצים שונים זה מזה בסגנונם, בחלק מנושאיהם ואף ביחסם לעניינים שונים שהחוקים עוסקים בהם. יתר על כן, גם כל אחד מן הקבצים כשלעצמו אינו מהווה קובץ אחיד ומגובש מבחינת מבנהו הפנימי וסדר החוקים שבו, ואף לא מבחינת ניסוחו וצורתו.

עיון בחטיבות החוקים שבתורה, ניתוח החוקים השונים וההשוואה בין חוקים מקבילים בקבצים השונים, מצביעים על כך שחוקת התורה התהוותה בתהליך מורכב וממושך והיא משקפת מגמות היסטוריות וחברתיות שונות ואף מאוחרות יחסית.

כאמור, משפט התורה אינו מפריד בין תחום המשפט האזרחי לבין תחומי המוסר והדת ובכך הוא נבדל מחוקי המזרח הקדמון, שהם בעלי צביון חילוני. המסורת על מוצאם של חוקי התורה במעמד הר-סיני וכתיבתם באמצעות משה, באה להקנות סמכות אחת ואחידה לקבצים שונים ולגרסאות שונות של חוקים.

התיאוריה של אלט.

החוקר הגרמני אלט (1883 – 1956) הבחין בין שתי צורות יסוד עיקריות של חוקי התורה על פי ניסוחם הסגנוני: החוק הקזואיסטי והחוק האפודיקטי.

החוק הקזואיסטי – זהו חוק מותנה. הוא מפרט את נסיבותיהם של מקרים משפטיים שונים ומציין את הדין בכל מקרה, ומכאן שמו (casus – בלטינית -מקרה). מבחינה תחבירית מורכב החוק הקזואיסטי ממשפטי תנאי ומשפטי תוצאה. את סגנונם של משפטי התנאי מאפיין השימוש בשתי מילות התנאי "כי" ו -  "אם", שימוש המאפשר גיוון המקרים על ידי חלוקתם למקרה ראשי – המוצג על-ידי המילה "כי",  ומקרה משני, המוצג על ידי המילה "אם". משפטי התנאי מגדירים את המקרה המיוחד ומגבילים אותו ביחס לאחרים. משפטי התוצאה מגדירים את המסקנות המשפטיות מן המקרה המתואר.

לדעת אלט, החוקים הקזואיסטיים שייכים לתחום השיפוט התקין ונועדו לספק צרכים של שפיטה מקומית, של השופטים בשער העיר. מערכת כזו הולמת חברה יישובית, ומשקפת ללא ספק, את השלב שלאחר התנחלות בני ישראל בכנען. החוקים הקזואיסטיים הם חילוניים לפי טבעם, ועוסקים בעיקר ביחסים שבין אדם לחברו.

החוק האפודיקטי – עיקרו צו מוחלט, והוא מנוסח בצורה פסקנית, ואין בו פירוט כלשהו. לדוגמא: "לא תרצח", "מכה איש ומת מות יומת" (יש המכנים צורה זו של חוק "החוק הבינוני" מכיוון שהפועל מופיע בזמן הווה) וכו'. המקרה הפלילי והדין גובשו יחד במשפט קצר אחד. החוק האפודיקטי נובע לכאורה מרצונו של ה' ואינו ניתן לשינוי, או להמרה בכופר נפש.

יש הטוענים כי החוק האפודיקטי הוא יצירה ישראלית מקורית וייחודית, בעוד שהחוק הקזואיסטי אומץ מעמים שכנים. לטענתם, מוצאו של החוק האפודיקטי בחברה הנוודית – מדברית, עובדה המסבירה את חומרת דיניו.  הניגוד פנימי והצורני בין שני סוגי החוק מתאים לניגוד שבין שתי אורחות החיים – המדברי מחד, והיישובי בכנען, מאידך. בתהליך ארוך של התמודדות ופשרה אוחדו שתי מערכות החוקים הללו לכלל חוקה  אחת.

דברים ו' 4 – 14 – "קריאת שמע"

הפסוקים 4 – 9 בפרק נקראים במסורת היהודית "קריאת שמע". הם אינם מהווים חוק בפני עצמו, אלא באים לתאר את מהות האמונה הטהורה ב – ה' והאמצעים להשרשתה בקרב כל העם לדורותיו, ובקרב כל פרט בנפרד. זוהי אולי גם הסיבה שהדברים נאמרים בלשון יחיד ובלשון רבים גם יחד.

זהו בעצם הקטע היסודי בתפילה. איתו פותחים את הבוקר, איתו הולכים לישון (קריאת שמע על המיטה) הוא נאמר בכל אחת מתפילות היום, לפני "תפילת העמידה" (תפילת שמונה-עשרה), הוא שגור ורהוט על פיו של כל יהודי דתי, וההבדל בין תינוק לילד הוא בידיעה על-פה של "קריאת שמע".

"קריאת שמע" מכילה שלוש פרשיות מהתורה: דברים, ו' 4 – 9, י"א 13 – 21 במדבר, ט"ו 37 – 41 .

הדרישה לאהבת האל: "ואהבת את ה' אלוהיך.." נמצאת אך ורק בספר דברים.

האותיות ע' ו – ד' בפסוק 4 גדולות משאר האותיות בטקסט, והן נקראות "אותיות רבתי". ההסבר המקובל לחריגה זו: שתי האותיות מצטרפות יחד למילה "עד" – כל אדם מישראל היה עד למעמד הר-סיני, והוא מתחייב בברית שנכרתה. הסבר נוסף: אם כל העם יקיימו את הנאמר, יתקיים העם בארץ ישראל לעד.

תפילין ומזוזה -  את הנאמר בפס' 8 – 9 ניתן לראות כמטאפורה, ואילו חז"ל למדו מכאן שתי מצוות מעשיות חשובות ביותר. מפס' 8 נלמדה מצוות התפילין, ואילו מפס' 9 נלמדה מצוות המזוזה: על כל משקוף של בית, וכן על המשקוף בכל חדר, המשמש למגורים או שינה, יש לקבוע מזוזה.

יהודים רבים מייחסים למזוזה סגולות מאגיות, ואסונות רבים, כמו תאונות דרכים, פיגועים וכו', מיוחסים למזוזה שאינה כשרה. המנהג לנשק את המזוזה הובא על-ידי יהדות צפון אפריקה, ולא היה קיים באשכנז.

פס' 10 – 14 – בהמשך מזהיר משה את העם כי כאשר יגיעו לארץ ויראו את השפע ברב שקיבלו מן האל, בלא שטרחו בכך, אסור להם לשכוח כי כל הטוב הזה בא להם מידי אלוהים. רק אותו יש לעבוד ואסור בתכלית האיסור לעבוד את האלילים הזרים, כי העונש על מעשה זה יהיה השמדה וחורבן.

 

דברים ט"ו 1  -12 – שמיטת הלוואות ו"תקנת הפרוסבול" של הלל

ב"חוק שמיטת הקרקעות" (אותו לא נלמד) דורשת התורה מעם ישראל להפסיק לעבד את כל אדמות ארץ ישראל בכל שנה שביעית, במחזור ידוע ומוסכם. מכיוון שהחברה היהודית בארץ ישראל הייתה אז חברה חקלאית, ומכך התפרנסו כול בתי האב, לחוק השמיטה היו השלכות כלכליות קשות ביותר, ולא ארחיב.

הקטע שלפנינו עוסק בהיבט מיוחד של שנת השמיטה: שמיטת כספים. החוק מחייב אדם שהלווה כסף לחברו לוותר על ההלוואה,  אם חברו לא יכול להחזיר את הכסף עד שנת השמיטה. קשה לדעת אם בשלב הראשון של התפתחות החוק נדרש המלווה לדחות את זמן הפירעון, או לבטל את החוב כליל. ברור שמשק כספים רגיל איננו יכול להתקיים על פי חוק כזה. אם חוק שמיטת ההלוואות קשור עם חוק השמיטה, יתכן שמדובר באי תשלום החוב באותה השנה, אך החוב אינו נמחק לחלוטין?

יש לציין שהחוק אינו מזכיר את שמיטת הקרקעות, אך סביר להניח שיש קשר בין הדברים. בחברה המבוססת בעיקרה על החקלאות, אין לאדם הכנסה בשנת השמיטה, וממילא אין לו כסף להחזיר את החוב שלקח, כדי שיוכל לקיים את משפחתו. החוק כאן משובץ בקטע של הטפה חינוכית, כאילו לא החוק עצמו הוא העיקר, אלא מטרתו החינוכית.

"שמוט כל בעל משה [את] ידו…" כלומר על כל בעל חוב לוותר עליו. יש המשערים שהצירוף "לשמוט את היד" הוא ביטוי ציורי ליד נוגשת, התובעת בחזקה את החוב, יד שיש להניחה ולהורידה.

"את הנכרי תגוש…" ידוע כי במזרח הקדום היה מנהג של שמיטת חובות בזמן הכרזת ה"דרור". מלך חדש, בשנה השנייה לעלייתו למלוכה, היה מכריז על שחרור אסירים ושמיטת חובות שלא נתנו לצרכי מסחר, אלא לקיום. גם כאן, הכוונה כנראה דומה: הנכרים, בימי בית ראשון, היו בעיקר סוחרים, משום שלא הותר לזרים לקנות קרקעות בארצות מושבם. חוקרים אחרים לא מקבלים הסבר זה, וטוענים שיש כאן ראיה לאומנית צרה: יש להתחשב בבני עמך אך לא בזרים, שממילא אינם מקיימים את חוקי התורה, ולא יוותרו ליהודי על חובו בשנת השמיטה.

בפסוק 4 נאמר: "אפס כי לא יהיה בך אביון…" בהמשך, בפסוק 11 נאמר: "…כי לא יחדל אביון מקרב הארץ…" ויש לכאורה סתירה בין שתי הקביעות. ההסבר המקובל: אם כל העם יתנהג על פי דרישת חוק זו, אכן לא יהיו אביונים. אבל זוהי גישה אידיאליסטית-אוטופית, ואילו פס' 11 משקף את המציאות הריאליסטית: גם בימות המשיח, עדיין יתחלק העולם לעשירים ועניים ויש להתייחס אל העניים על פי החוק הנ"ל. המחוקק מודע לקושי שיש לאדם לוותר על כספו, אותו הרוויח ביושר ובעמל רב, על כן הוא פונה שוב ושוב אל מצפונו של המלווה, מזהיר אותו לבל יתאכזר אל הלווה, ומאידך, מבטיח לו ברכה אם יקיים את החוק כנדרש.

חוק שמיטת ההלוואות הוא חוק חברתי שבא לצמצם את הפערים בין העשירים לעניים. הפנייה היא אמנם למצפונו של כל אדם ואדם, אך התוצאה תשתקף גם במישור הלאומי:

"והעבטת גויים רבים ואתה לא תעבוט ומשלת בגויים רבים ובך לא ימשלו"  (ט"ו 6)          

תקנת הפרוסבול כאמור, משק כלכלי איננו יכול להתפתח ללא אשראי (הלוואות). במהלך הדורות הלך ופחת מספר היהודים שהיו מוכנים לוותר כליל על כספם, אותו הרוויחו ביושר ובעמל רב, מחמת החוק הנ"ל. כדי לעודד את המלווים להמשיך ולהלוות כסף, תיקן הלל הזקן, שחי במאה הראשונה לספירה, את תקנת הפרוסבול. הרעיון די פשוט: חובות לבית הדין אינם נשמטים בשנת השמיטה. את שטר החוב כותב הלווה לטובת בית הדין, ובית הדין יעביר את הכסף למלווה:

"פרוסבול אינו משמט. זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן. כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה ועוברין על מה שכתוב בתורה 'השמר לך פן יהיה עם לבבך בלייעל' וגו'.

זה גופו של פרוסבול: מוסר אני לכם …הדיינים…שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה." (משנה, שביעית, פרק י', משניות ג' – ד')  

התלמוד הבבלי  (גיטין, דף ל"ז, ע"ב) מביא דרכים נוספות לעקוף את החוק המקראי. אחת מהן: על הלווה להחזיר את הכסף למלווה ולומר לו כי הוא נותן לו מתנה, ואין בכסף הזה משום החזרת החוב.  אנו רואים כי החוק, כלשונו, היה קשה לביצוע, ובמהלך הדורות נזקקה המסורת למצוא "דרכים אלגנטיות" לעקוף אותו, בכדי ששוק הכספים יוכל להמשיך ולהתקיים.

 

דברים כ' חוקי מלחמה

כל הפרק דן בחוקי מלחמה, נושא שאינו מופיע כמעט בחוקי עמים אחרים. חוקי המלחמה בפרק באים להגביל את הלוחמים, להתחשב באדם, בין שהוא מישראל, ובין שהוא אויב. על פי פס' 4, אלוהים הולך עם העם למלחמה. כנראה שנוכחותו מסומלת ע"י ארון הברית (ראה למשל  שמואל א', ד' 3 ואילך). הפרק כולו כתוב בסגנון של הטפה, הבאה להרגיע את הפחד מן המלחמה, ולעורר את הביטחון המוחלט של הלוחמים באל.

פס' 2 – 4: דברי עידוד מפי הכהן (נקרא ע"י חז"ל: "כהן משיח מלחמה"). העידוד לא בא ללבות שנאה כלפי האויב, אלא להפיח ביוצאים בטחון בצדקת המלחמה. מופיע כאן מוטיב מקראי נפוץ וידוע שעיקרו: עדיפות האמונה על כוח הזרוע. מיטיב לבטא זאת דוד בהטיחו בפני גלית: "אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון ואנוכי בא אליך בשם ה' צבאות…." (שמואל א', י"ז 45)

פס' 5 – 9: המשוחררים מן הקרב. המלחמה באויב היא חובה כללית המוטלת על כל אדם מישראל בן 20 ומעלה. יש ארבעה סוגי אנשים המשוחררים מן הקרב: מי שבנה בית חדש ולא חנכו, מי שנטע כרם ולא חללו, מי שאירש אישה וטרם נשא אותה וכמו כן כל הפחדנים, היראים מן המלחמה. הסעיף האחרון שונה מכל קודמיו. שלושת הסעיפים הראשונים עוסקים במי שהתחיל דבר מה, ולא זכה לסיימו, ויש כאן עניין אישי. לעומת זאת, הסעיף האחרון בא למנוע רפיון ידיים בקרב הלוחמים. (ראה גם שופטים ז' 1 – 3 ).

חשוב להוסיף: חז"ל הבחינו בין "מלחמת רשות" ל"מלחמת מצווה". הראשונה היא למען הרחבת גבולות הארץ, מעבר למה שהבטיח ה' לאבות. השנייה היא מלחמה בתוך גבולות א"י, על מנת לשחררה מידי יושביה הכנעניים, או במקרה של התקפה של אויבים, שזוהי שעת חירום. שחרור אנשים מן הקרב אפשרי רק בזמן של מלחמת רשות. במלחמת מצווה מוציאים אפילו "חתן מחופתו".

פס' 10 – 18: היחס לאויב. תחילה יש לפנות לעיר, נגדה נלחמים, בהצעה לכניעה ותשלומי מס. רק אם אנשי העיר לא מקבלים את ההצעה, יש להלחם נגדם. יש להרוג רק את הזכרים "לפי חרב", ואילו הנשים והילדים יישארו בחיים, ואפשר לקחת מהם לעבדים. פס' 15 – 18 מגבילים את החוק הנ"ל לערים רחוקות, [מלחמת רשות] ואילו את תושבי הערים בתוך שטח א"י המובטחת [מלחמת מצווה] יש להשמיד באופן מוחלט: גברים, נשים, ילדים ואפילו הצאן והבקר. ההצדקה לכך: כדי למנוע את האפשרות ללמוד מהם  עבודת אלילים. [חוק זה שימש בסיס לפסיקותיהם של מספר רבנים גזעניים ביהודה ושומרון, ולא ארחיב!]

פס' 19 – 20: כריתת עצים בעת מצור. גם אם המצור מתמשך, אין להשחית את העצים מסביב לעיר הנצורה. לדעת הרמב"ן (ר' משה בן נחמן) חוק זה בא למנוע ונדליזם לשמו, הנפוץ בקרב צבאות נלחמים. פס' 20 מצמצם את האמור בחוק לעצי פרי בלבד. לפסוק "כי האדם עץ השדה" הוצעו מספר פירושים:

1.  האדם אוכל מעץ השדה, על כן אסור לו להשמידו. או שהלוחמים יוכלו ליהנות מהפרי במהלך המצור.

2.  רש"י (ר' שלמה יצחקי): האם עץ השדה דומה לאדם, שצריך להלחם בו? מדוע להשחיתו?

3.  האם עץ השדה יכול לנוס מפני אויביו?

4.  ראב"ע (ר' אברהם אבן עזרא): פרי העץ נותן חיים לאדם, על כן אסור להשחיתו.

5.  פירוש מודרני: ראה שירו של נתן זך: עץ השדה (מומלץ!)

דברים כ"ד 10 – 22

בקטע זה אוסף של חוקים כלכליים/חברתיים, שנועדו להפוך את החברה לטובה יותר.

פס' 10- 13 – דרישה לשמירה על כבוד הלווה. זהו חוק ייחודי, הפונה לא רק לכיסו של המלווה, אלא גם למצפונו. החוק דורש מהמלווה, הבא לגבות את חובו, או ליתר דיוק, לקבל מהלווה עירבון כלשהו (הנקרא: עבוט), שיבטיח למלווה את החזרת החוב, שלא להיכנס לביתו של הלווה, כדי שלא להלבין את פניו ושלא לביישו בפני בני משפחתו! המחוקק ממשיך ופונה למלווה ודורש ממנו להחזיר ללווה את העירבון שלקח ממנו, באם הוא זקוק לו לשינה בלילה (ובמקום אחר – גם אם הוא זקוק לו לעבודה ביום). הרמב"ם בפסיקתו ב"הלכות לווה ומלווה" קובע: "הרי זה מצווה להחזיר לו העבוט בעת שהוא צריך לו, מחזיר לו את הכר בלילה כדי לישן עליו, ואת המחרשה ביום כדי לעשות בה מלאכתו: שנאמר "השב תשיב לו את העבוט" פנייה זו אל מצפונו של המלווה הלוקח עירבון מהלווה מופיעה גם בשמות כ"ב 25 – 26.

[חוק נוסף אוסר על לקיחה כעירבון רחיים, שור, או כל דבר אחר שהלווה נזקק לו לעבודתו ולפרנסתו.] בפס' 13 נדרש המלווה להחזיר את הבגד שלקח כעירבון עד שקיעת השמש. הנימוק לכך: הלווה יודה למלווה ויברך אותו ואלוהים יחשוב מעשה זה של המלווה כמעשה צדקה.

פס' 14 – 15 – איסור על עושק ו/או הלנת שכר (השווה: ויקרא י"ט 13). החוק פותח באיסור על עושק הפועל השכיר, או הגר שבא לעבוד בשדותיו של המעביד. הכוונה, כנראה, לשלם לו שכר הוגן, ולא לנצל את מצבו הקשה כדי להפחית בשכרו. ובכלל, עושק הוא ניצול הכוח שבידי אדם, או מוסד, כדי לפגוע כלכלית באדם אחר [לדוגמא: בישראל טוענים כנגד הבנקים שהם "עושקים את הציבור" באמצעות העמלות המנופחות שהם גובים]. לעומת זאת גזל פירושו שימוש במעשי אלימות, או איום באלימות כדי להוציא מידי אדם את רכושו. [גזלנים=שודדים]

בפס' 15 המעביד נדרש לשלם את שכרו של הפועל בתום יום העבודה. החוק משקף מציאות כלכלית קשה של עובדים עניים בשכר יומי, הזקוקים לשכרם מיד בסוף יום העבודה בכדי שיוכלו לרכוש אוכל למשפחתם, ובקיצור, "חיים מן היד אל הפה".

בעוד שבחוק ב-ויקרא י"ט המעסיק נדרש לשלם את השכר עד הבוקר (אסור לשכר "ללון" אצל המעביד) הרי כאן הדרישה היא לשלם את השכר עוד לפני שקיעת השמש, כדי שהפועל יספיק לרוץ לשוק ולקנות את המזון הדרוש לו ולמשפחתו. הבדל נוסף: בעוד שבחוק שבספר ויקרא י"ט הדרישה איננה מנומקת, המחוקק כאן מציין שהפועל עני, ומצפה לכספו בכיליון עיניים. כמו כן, מאיים המחוקק שאי מתן התשלום בזמן הקצוב הוא גם חטא דתי: "והיה בך חטא"!

פס' 16 – שינוי בתורת הגמול!!  פסוק זה חריג ביותר בתוך הקטע, ואודה על האמת, לא ברורים לי מניעיו של העורך המקראי ששרבב את הפסוק הזה לכאן. כפי שכבר למדנו, בתנ"ך "מתרוצצות", זו ליד זו שתי תורות גמול: האחת, גמול קיבוצי לדורות והשנייה, גמול אישי ומיידי. בעשרת הדיברות, למשל, מאיים אלוהים על עובדי עבודה זרה בעונש לשלושה וארבעה דורות. לעומת זאת, ביחזקאל י"ח מבוטל גמול זה ונקבע כי "איש בחטאו יומת". חז"ל היו, כמובן, ערים לסתירה בין שני המקורות הנ"ל והם קבעו כלל: "שני כתובים המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" חז"ל השתמשו בפסוק 16 כדי להכריע לטובת שיטת הגמול האישי והמיידי.

תופעה נוספת, ייחודית לחוק זה היא אזכורו וציטוטו בספר מקראי אחר!. במלכים ב' מסופר כי עבדיו של המלך יואש קשרו עליו קשר ורצחו אותו (י"ב 21 – 22). כאשר התחזק אמציה, בנו של יואש, בשלטונו הוא הוציא להורג את רוצחי אביו. מחבר ספר מלכים מציין במפורש: "ואת בני המכים לא המית ככתוב בספר תורת משה…. לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, כי אם איש בחטאו יומת" (מלכים ב' י"ד 6). כאמור, לעניות דעתי זהו מקרה ייחודי שחוק מהתורה מצוטט ככתבו וכלשונו   בספרות ההיסטוריוגרפיה המוקדמת (נביאים ראשונים). להבדיל ממקרים אחרים, בהם מסופר על ביצוע החוקים המופיעים בתורה, בד"כ בספר דברים, אבל החוק עצמו איננו מצוטט.

פס' 17 – 22 –  בפסוקים הללו נדרש האדם שלא להטות את משפטם של החלשים בחברה. בנוסף, החוק אוסר על לקיחת הבגד של אלמנה, על מנת שישמש עירבון ("חבל") לתשלום חובה. (השווה: שמות כ"ב 25 – 26, דברים כ"ד 10 – 13) כמו כן מוסיף הקטע בדברים על מתנות העניים שנזכרו ב-ויקרא י"ט 10.

מתנות עניים  – אחת הדרכים שבהן ניתן לעזור לעניים ולרעבים היא על ידי מענקים של מזון, הישר מן השדה והמטע. יש כאן גם היבט חינוכי: בכל המקרים שלהלן העני נדרש לצאת מביתו ולהשתדל ולעמול בעבור האוכל שהוא מקבל ללא כסף. בין מתנות העניים הנזכרות:

לקט – החקלאי מתבקש להשאיר במקומן את השבלים הבודדות הנופלות לארץ במהלך הקציר. הנצרכים יוכלו לבוא וללקט את השבלים מן השדה [פרק שלם המתאר את הווי הקוצרים והמלקטות: רות, ב']

שכחה – אלומות בודדות שנשכחו בשדה, לאחר איסוף התבואה אל הגורן. יש להשאירן לעניים.

פאה – יש להשאיר את פינת השדה בלתי קצורה. המחוקק איננו מציין כמה פינות להשאיר, מה גודל הפינה וכו'. [חז"ל קובעים "אין פוחתים לפאה משישים", כלומר יש להשאיר אחד חלקי ששים מהיבול]

עוללות – אותם אשכולות ענבים שלא היו בשלים ומוכנים למאכל בעת הבציר.

פרט – הענבים הבודדים שנשרו מן האשכולות במהלך הבציר.

פארה – אסור למסוק את הזיתים בצמרות העצים, או לחילופין, להשאיר את הזיתים שלא נפלו מן העץ במהלך המסיק.

ההנמקה לחוקים הללו כפולה: הנמקה היסטורית, המזכירה את שהותו של עם ישראל במצרים והנמקה דתית – ביצוע החוקים הללו הוא צו אלוהי.

תקנה נוספת (דברים י"ד 28 – 29) שבאה לעזור לחלשים היא "מעשר עני". פעם בשלוש שנים יש לקחת עשירית מן היבולים בשדה ובמטע ולהשאיר אותם בשער העיר לנזקקים. התנ"ך אינו מפרט, אך כנראה שהיה מנגנון מקומי שדאג לחלוקת המעשר בין הנצרכים לו.