דיני שלוש רגלים

פורסם בתאריך 11 ביולי 2010 מאת adminamos

שמות כ"ג 14 – 19

בקטע זה מופיעים בקיצור נמרץ דיני שלושת הרגלים: פסח, שבועות וסוכות. יש לשים לב כי שלושת החגים הללו הם חגים חקלאיים, הקשורים לקציר ואסיף היבולים.

פס' 15 – חג המצות. יש כאן ציווי לאכילת מצות במשך שבעה ימים, זכר ליציאת מצרים. הציווי לשחוט גדי, או שה למשפחה ("קרבן הפסח") נעדר מכאן. (מופיע בצורה מעורפלת בהמשך הקטע)

פס' 16 – חג הקציר וחג האסיף נזכרים באותו הפסוק ממש. הציווי לחוג את חג הקציר מופיע כאן בקיצור נמרץ. יש כאן אזכור לא ברור של "ביכורי השדה", אך אין ציווי מפורש להביא ביכורים כלשהם, ספירת העומר אינה נזכרת וגם לא שמו האחר של החג: חג השבועות.

גם חג הסוכות מופיע כאן בשמו האחר, "חג האסיף", אותו חוגגים "בצאת השנה" והכוונה כנראה לסוף השנה החקלאית. אין כאן כל ציווי אחר בנוגע לחג.

זהו כנראה אחד המקורות הקדומים ביותר העוסקים בחוקי החגים של עם ישראל. החוקים כאן מצומצמים ביותר, והחגים קשורים קשר ישיר לחברה החקלאית החוגגת אותם.

פס' 17 – 18 מצווים על עלייה לרגל של "כל זכורך", כלומר העלייה לרגל היא מצווה לגברים בלבד, הנדרשים להראות לפני ה' שלוש פעמים בשנה, בחגים הנ"ל. פס' 18 כולל הגבלות שונות לגבי אכילת זבח הפסח, ודרישה לסיים אותו עוד באותו הלילה (ציווי זה נכתב בנפרד מהציווי על חג המצות!).

פס' 19 – "לא תבשל גדי בחלב אמו" איסור לבשל גדי בחלב של אמו. איסור זה מופיע בחוקי התורה שלוש פעמים, באותה הלשון ממש. מן הציווי הזה למדו חז"ל, בדרך של מדרש, את האיסור לאכול בשר וחלב יחד. מכיוון שהאיסור מופיע בתורה פעמיים נוספות, נאסרו לא רק האכילה של בשר וחלב, אלא גם הבישול וההנאה, כלומר הרווח הכספי ממכירתו.

ברור לחלוטין שלא זו הייתה כוונת המחוקק, ולא ארחיב.

דברים ט"ז 1 – 17 [הקטע הוצא מהתכנית. מובא כאן לשם השוואה!]

פסוקים 1 – 8: פסח

חגי ישראל בתקופת המקרא, וגם לאחריה, קשורים קשר אמיץ לאופייה של החברה הישראלית, שהייתה חקלאית במהותה, ועל כן החגים היו קשורים לתאריכים עונתיים: אביב, קציר, אסיף וכו', שיש בהם חשיבות מיוחדת לאיכר ולרועה. במרוצת הזמן, בתהליך שנמשך לעתים מאות בשנים,  נוספו לחגים מוטיבים, בעיקר היסטוריים, שקשרו את החגים לאירוע כלשהו, בעיקר ליציאת מצרים, וזאת על-מנת להצדיק את צביונם המיוחד.

השינוי העיקרי בחוקי חג הפסח בספר דברים, בהשוואה לחוקי הפסח בספרי התורה האחרים הוא העברת זבח הפסח, שהיה חג ביתי-משפחתי, למקדש המרכזי, זאת כמובן בעקבות ריכוז הפולחן. שינוי נוסף הוא שהזבח לא חייב להיות מן הצאן דווקא, ולא חייב להיות צלוי. זאת ועוד: חג הפסח וחג המצות נידונים כאן כחג אחד, בעוד שביתר ספרי התורה הם נידונים כל חג בנפרד. (שמות, י"ב 1 – 13: פסח, 14 – 20: חג המצות. ויקרא, כ"ג 5: פסח, 6 – 7: חג המצות ועוד.)

שחזור מוצאו הקדום של חג הפסח קשה ביותר, אם כי מוסכם על דעת מרבית החוקרים שזהו חג רועים קדום, שהיו בו טקסים של שחיטה ואכילת שה בבית, וכן מריחת דם על משקוף הדלת, כנגד שדים, מזיקים ושאר פגעים רעים. זמנו של החג מוסבר בחששם של הרועים ממזג האוויר הבלתי יציב באזורנו בחדשי האביב. כמו כן, זוהי עונת הפריחה והלבלוב בשדות המרעה, והיציאה מתחומי הישובים אל שדות המרעה הייתה כרוכה בסכנות רבות, הן מידי אדם, והן מידי שמים. ה"פסח" עצמו הוא שם של זבח, (שמאוחר יותר ניסו להסבירו בעניין פסיחת מלאך ה' על בתי בני ישראל, במהלך מכת הבכורות) שחייב להיעשות על-ידי כל בית אב בישראל, ואיננו נקרא בתורה "חג" כלל וכלל.

"חג המצות", לעומת זאת, הוא חג איכרים, ראשית קציר השעורה. כדי להבדיל בין אכילה מיבולי השנה הקודמת, לבין אכילה מהקציר החדש, אסרו על הכנת בצק המכיל "שאור", כלומר חתיכת בצק שבעזרתה היו עקרות הבית גורמות לבצק לתפוח. על כן נשאר הבצק שטוח, ונאפו מצות בלבד.

שילוב שני החגים יחד, הפסח וחג המצות, הוא זה שיצר את מערכת מנהגי החג. כאמור, בשלב כלשהו נוסף לחג המימד ההיסטורי, שהפך מאוחר יותר למוטיב המרכזי: יציאת מצרים. כאשר החברה הישראלית פסקה להיות חקלאית ברובה, הפך המימד של חרות אישית ולאומית להיות הדומיננטי במנהגי הפסח, והאלמנטים החקלאיים נדחקו לשוליים, עד שכמעט ונשתכחו כליל מן הזיכרון הקולקטיבי של העם.

חג המצות, כחג עלייה לרגל, צריך היה להיות חג שמח ועליז, אך חיבורו עם מסורת יציאת מצרים הפחית את השמחה. סביר להניח כי מגמת הממסד הדתי הייתה למחות את זכר החג הכנעני הקדום, וזו גם הסיבה העיקרית להוספת המשמעות ההיסטורית לחג.

פס' 1 – "שמור את חודש האביב" הפרוש הראשוני של המילה "אביב" הוא שלב מסוים בהבשלת גרעיני החיטה והשעורה. כלומר, התקופה קיבלה את שמה כתוצאה מכך שבאותו הזמן, שיבולי השעורה היו במצב של "אביב". הציווי בפסוק זה גרם קשיים רבים לעם ישראל, זאת מכיוון שלוח השנה היהודי מבוסס על שנת הירח, שאיננה תואמת את שנת השמש (קצרה ממנה ב – 11 יום לערך), וכדי לשמור שאכן חג הפסח יהיה צמוד לעונת האביב, נאלצו להתאים את לוח השנה באמצעות שנים מעוברות, ולא ארחיב. בהמשך, מותאמים מנהגי החג לשיטת ריכוז הפולחן של ספר דברים. הדרישה היא לחוג את ליל הפסח בירושלים, ולמחרת לשוב הביתה.

פסוקים 9 – 12: שבועות

בתקופה זו רב חששו של החקלאי משרב, גשם ומחלות הפוגעים ביבולי הדגניים. זהו כנראה ההסבר לספירת העומר שיש בה אלמנטים מאגיים (7x 7), שנועדו להשפיע על האל לעזור לחקלאים. זו, כנראה, גם הסיבה למנהגי האבלות הנהוגים ביהדות במהלך ספירת העומר. הספירה מתחילה למחרת הפסח, מרגע הגשת האלומות הקצורות הראשונות לכהן במקדש (עומר = אלומה). עם תום הספירה, בחג השבועות, מסתיים למעשה קציר השעורה ומתחיל קציר החיטה. חג השבועות, קיבל כנראה את שמו מהספירה של שבעה השבועות.

בפסוקים הללו נדרש האדם להביא מתנות למקדש בהתאם למה שברכו ה': אם השנה הייתה ברוכת יבולים יש להביא מתנות נדיבות ולהפך. בהמשך, נדרש האדם לשתף בשמחת החג גם את העניים והחלשים. ההנמקה לכך היא היסטורית: היותנו גרים במצרים. את החג יש לחוג כמובן במקדש בירושלים.

חשוב לציין כי בכל התורה כולה אין לחג השבועות משמעות היסטורית. גם בקטעים המספרים על מתן התורה, לא נאמר שהתורה ניתנה ביום זה, ובשום מקום בתורה, בפרט, או בתנ"ך בכלל, לא נאמר שיש לחגוג את יום מתן התורה לעם ישראל! רק בימי בית שני, משנחרב המקדש השני ופסקה הבאת העומר לכוהן, החלו לקרוא לחג "עצרת" וראו בו את יום מתן תורה. גם כאן נדדה המשמעות החקלאית הראשונית של החג, אל המשמעות ההיסטורית-רוחנית.

הערה – גם בתקופה המודרנית חל תהליך דומה. עם ראשית ההתיישבות חגגו בקיבוצים ובמושבים את קציר החיטה, ובכלל, הדגש של החג היה על המוטיבים החקלאיים שבו. עם ירידת קרנה של החקלאות, והפחתה ניכרת של מספר המועסקים בה (וגם הללו הם בעיקר תאילנדים!) חל שינוי בתכנים של חג השבועות, וכיום נערכים בערב החג  ערבי לימוד ("תיקון ליל שבועות") במאות ישובים ברחבי הארץ.

פסוקים 13 – 17: חג הסוכות

זהו החג היחידי בו נדרש האדם להישאר בירושלים שבעה ימים. אפיו של החג כאן, בספר דברים, חקלאי, וגם כאן יש דרישה לשמוח בחג, ולשתף בשמחה גם את שכבות המצוקה. ביתר ספרי התורה נקרא חג הסוכות בשם "חג האסיף". אין כאן בפרק כל הוראה לישיבה בסוכה, ולכן גם חסרה ההנמקה ההיסטורית. אין כאן גם זכר לעניין ארבעת המינים. (את הנושאים הנ"ל ניתן למצוא בספר ויקרא)

החוקרים לא הגיעו לאחדות דעים בנוגע למנהג הישיבה בסוכה. יש המשערים כי בזמן האסיף התגוררו האיכרים בסוכות בשדות (בדומה לסככות במקשות האבטיחים בימינו), כדי להחיש את העבודה ולשמור על היבולים. השערה אחרת קושרת את הסוכות למבנים הארעיים בהם לנו עולי הרגל, שנדרשו לשהות בירושלים שבעה ימים. בכל מקרה, קשה לקבל את המסורת שבשעת הנדודים במדבר ישבו בני ישראל בסוכות, ולא באהלים.

בימי בית שני נהגו לנסוך מים בסוכות, בבית השואבה – טקס שנועד להבטיח את ירידת הגשמים בחורף.

כמו בספר שמות, גם כאן, הקטע מסתיים בציווי לעלות לרגל לירושלים, שלוש פעמים בשנה, ולהביא מתנות למקדש.

קטגוריות: דברים, שמות | תגים: , , , | תגובה אחת

בראשית כ"ב: עקידת יצחק

פורסם בתאריך 11 ביולי 2010 מאת adminamos

התמיהה המרכזית בפרק: כיצד יכול ה' לבקש ממאמיניו דרישה כל כך לא מוסרית? האם האמונה חשובה יותר מחיי אדם? הניסיון שבו עומד אברהם קשה עוד יותר, לאחר שכבר נפרד מישמעאל (פרק כ"א). הוראתו של ה' לאברהם, לשמוע בקול שרה (כ"א 12 – 13), מובנת עכשיו עוד יותר. נכונותו של אברהם להקריב את יצחק ל-ה', מעידה גם על יחסו לישמעאל: לא משום שהסתפק ביצחק, הוא מגרש את הגר וישמעאל, אלא בגלל דבקותו המוחלטת ב-ה'. והמסקנה : פרק כ"א הוא ניסיון שנועד לחשל את אברהם לקראת הניסיון הקשה מכל – הקרבת יצחק. (זו גם הסיבה שפרק כ"א מכונה במסורת: עקידת ישמעאל)

"והאלוהים ניסה את אברהם" – הקורא יודע יותר מגיבורי הסיפור. המתח מוסט מן החרדה לחיי יצחק אל השאלה: האם יעמוד אברהם בניסיון?

"קח את בנך, את יחידך…. ולך לך .." ה' מצווה על ההקרבה בשלבים, מן המעורפל אל הממוקד.

השוואה (קצרה!) בין הניסיון הראשון והעשירי .

על פי חז"ל, אברהם עומד בעשרה ניסיונות. יש קוים משותפים רבים בין הניסיון הראשון: "לך לך מארצך וממולדתך…." (פרק י"ב), לבין הניסיון העשירי: "קח את בנך, את יחידך…." (פרק כ"ב). בשני הניסיונות יש מעבר הדרגתי מן המעורפל אל הממוקד. בשניהם מופיע הביטוי "לך לך" ואח"כ המילה "ארץ". אבל יש בין הניסיונות הללו גם ניגוד תהומי: בניסיון הראשון מבטיח ה': "ואעשך לגוי גדול". הדרישה, בניסיון האחרון, להקרבת הבן: "והעלהו שם לעולה" עומדת בסתירה מוחלטת להבטחה הנ"ל. ולסיכום: בעוד שבניסיון הראשון נדרש אברהם לוותר על עברו – כאן הוא נדרש לוותר על עתידו!

"הנני" -  המילה מופיעה בסיפור שלוש פעמים, והיא מסמלת את הקונפליקט ואת פתרונו. אברהם נדרש להכריע בין אהבתו ונאמנותו ל-ה', לבין אהבתו ליצחק. הבעיה כאן היא שאין ביכולתו לקיים את שתי נאמנויותיו בעת ובעונה אחת. או שיקריב את בנו, למען אלוהים, או שיוותר על אלוהיו, למען בנו. בפעם הראשונה (פס' 1) אומר אברהם "הנני" ל-ה'. זוהי נאמנותו המוחלטת לאל. בפעם השנייה (פס' 7) הוא מביע את נאמנותו לבנו, ולבסוף (פס' 11), נעשית ההכרעה: אברהם בוחר בנאמנות לאלוהיו.

דמויות המשנה: שני הנערים והחמור. הם מסמלים את הארציות. יש הפרדה בין העולמות: עולם הרוח והאמונה הנשגבה, ועולם היום-יום. שני הנערים משמשים גם דמויות נגד לאב ובנו: הם נשארים יחדיו, בעוד האב ובנו יאלצו, בקרוב, להיפרד.

"וילכו שניהם יחדיו" זהו משפט מנחה בפרק (פס' 6, 8, 19) והוא מבליט את הכאב, מכיוון שעוד מעט תשבר ההרמוניה בין האב לבנו, לפי דרישת האל, ודווקא האב יגרום סבל רב לבנו.

עיצוב הרגשות בפרק: נעשה על ידי השימוש בפעלים. לדוגמא פס' 3, וכן פס' 9 – 10. בשיאו של הסיפור: "ויבואו..ויבן…ויערוך…ויעקוד…וישם..וישלח…וייקח…לשחוט…" בפס' 3, לעומת זאת, סדר הפעולות אינו הגיוני: רק לאחר שהושיב כבר את בנו על החמור, נזכר אברהם שלא הכין עצים, פעולה הלוקחת זמן רב.

הקדמת קדושתה של ירושלים: פס' 14 הוא הערת מחבר (גלוסה) שאינה שייכת לעצם הסיפור. הערה זו באה במטרה להקדים את התקדשותה של ירושלים לימי אברהם. הביטוי "הר ה'" רומז להר הבית. גם הפועל "יראה", בבניין נפעל,  רומז למצוות העלייה לרגל לירושלים: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך…" (שמות, כ"ג 17, דברים ט"ז 16 ועוד.)

ממד הזמן בסיפור המקראי : ככל שמתקרבים לשיאו של הסיפור – מתרבים הפרטים והסיפור מתארך. הסופר "משהה" את הסיפור על ידי השימוש בפעלים רבים. לאחר שהסיפור הגיע לשיאו , והקונפליקט נפתר – הסיפור מסתיים במהירות, ללא הקפדה יתרה על הפרטים. לדוגמא: הסופר לא מציין שיצחק חוזר עם אברהם לבאר שבע….(פס' 19).

מהי תכלית הניסיון? בפס' 12 אומר ה': "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה…" האם ה' לא ידע שאברהם יעמוד בניסיון? ה' יודע מראש מה יעשה האדם, אך מכיוון שלאדם ניתנה הזכות לבחור, הרי שעד לרגע האחרון הוא יכול לשנות את החלטתו. ה' יודע מה יבחר האדם, אך עליו להוציא את החלטתו מן הכוח אל הפועל. שלב ההוצאה לפועל הוא השלב בו מוכיח האדם את צדיקותו, ואז גם ניתן לגמול לו על מעשיו.

לדעת חז"ל, הניסיון נעשה עבור המנוסה (אברהם), ולא עבור המנסה (אלוהים). ההוכחה לכך: ה' מעמיד בניסיון רק את הצדיקים שהוא בטוח ביכולתם להצליח.

המסרים בסיפור – לסיפור מסרים רבים, גלויים וסמויים. המסר העיקרי: ה' אינן חפץ בקורבן אדם. מסר חשוב לא פחות: האמונה עדיפה על כל עניין אחר

[הערה אישית: האם האמונה עדיפה תמיד על החיים? אישית אינני חושב כך. לעניות דעתי טוב "הכופר" החי מן המאמין המת. על פי ויקרא , י"ח 5, המצוות ניתנו לאדם כדי לחיות בהן , ולא כדי למות, אבל זוהי כמובן שאלה שתישאר פתוחה.]

לסיפור "עקידת יצחק" משמעות רבה ביותר, לכל הדעות, ולא לחינם הוא מהווה מוטיב קבוע בתרבות ישראל, הן בסידור התפילה, והן בספרות, בשירה ואפילו בכתיבה העיתונאית היום יומית., עד עצם ימינו.

קטגוריות: אברהם - סיפורי בראשית, בראשית | תגים: , , , , | להגיב

בראשית, ד': סיפור קין והבל – התפתחות התרבות האנושית

פורסם בתאריך 11 ביולי 2010 מאת adminamos

המקורות: בראשית, ד'

הפרק פותח בתאור המשפחה האנושית הראשונה. התמונה איננה מעודדת, היות והראשון מבני האדם שנוצר בדרך הביולוגית והמוכרת לנו, ולא בידי האלוהים, קם על אחיו ורוצח אותו. בהמשך מספר לנו הפרק את קורותיה של אותה משפחה, וכיצד הציביליזציה האנושית הולכת ומתפתחת.

פס' 1 – 16 – קין רוצח את הבל

פסוק 1 – "והאדם ידע את חוה אשתו" רש"י מסביר: "קודם שחטא ונטרד (גורש) מגן העדן וכן ההיריון והלידה..". כלומר לפי רש"י, המעשה אירע בעבר הרחוק, עוד לפני סיפור גן העדן. רש"י מעוניין לבטל את הפירוש המיני של הסיפור, כנגד הפירוש הנוצרי, המקשר בין האכילה לבין הידיעה המינית.

פסוק 4 - "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו…" ההבדל היה כנראה באישיותו של המקריב ולא בטיב הקרבן. רש"י מסביר "מפרי האדמה": "מן הגרוע" ואילו הבל הביא מן המובחר. על-פי פירוש זה קין יוצא ידי חובתו ואילו הבל משקיע מאמץ. ונימוק נוסף: נאמר ש "הבל הביא גם הוא.." כלומר לא הייתה לו חובה להביא קרבן, מכיוון שחובת הקרבן חלה רק על האח הבכור, בעבור המשפחה כולה. יש לנו כאן דוגמא יפה כיצד מסתבכים הפרשנים המסורתיים בניסיונם להסביר בצורה לוגית-הלכתית עניין שיש לו אך ורק הסבר ספרותי. הרי קין והבל לא היו יהודים כלל, ולא צריך להכיל עליהם את דיני הקרבנות שהיו נהוגים אלפי שנים מאוחר יותר. (יש כאן רמז לזמן הכתיבה המאוחר של הסיפור!)

פסוק 7 -  "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב.." בפסוק יש קושי תחבירי: האם לפנינו שני משפטי תנאי  מנוגדים, ואחרי כל משפט תנאי משפט התוצאה שלו (אם תעשה א' אז x   ואם לא תעשה א' אז y ) או שמא לפנינו שני תנאים מנוגדים ותוצאה אחת לשניהם (בין אם תעשה א' ובין אם לא תעשה – יהיה x). על-פי רש"י "שאת" פירושו "יסלח לך" ו"לפתח חטאת רובץ" פירושו "לא יסלח לך, חטאך ייזכר לך עד יום מותך, עד לפתח קברך". על-פי הפירוש השני כוונת הפסוק היא: בין אם תיטיב להתנהג, ובין אם לא תיטיב – תמיד ירבץ יצר הרע לפתח ביתך, להסיט אותך מדרך הישר. אתה אמנם תגלה תשוקה כלפיו, אך תהיה מסוגל לשלוט בו. לפי הפירוש הראשון הפיתוי של יצר הרע מתגבר רק כאשר האדם הוא חלש אופי, או בעל מוסריות לקויה. רק כאשר האדם הוא שלם מבחינה מוסרית – אין יצר הרע שולט בו. חשוב לציין כי הפסוק מופיע לפני ביצוע הרצח, בשלב ההתמודדות עם הפיתוי. קין מקבל חופש בחירה, ונכשל! פסוק 9  – "אי הבל אחיך"? שאלה רטורית שבאה להעמיד את קין על חומרת חטאו, ולעורר את מצפונו. קין עונה כאילו זו שאלה אינפורמטיבית, ובכך הוא משתמט מן ההתמודדות עם מעשהו.

פסוק 13 -  "גדול עווני מנשוא" אפשר לקרוא זאת כהודאה של קין בחומרת חטאו. רש"י, לעומת זאת, קורא זאת כמשפט שאלה. קין שואל את ה': האם הוא חושב שחטאו כה חמור עד שאינו ניתן לסליחה?   על קין נגזרת גלות, אבל הוא חושש שבשעת נדודיו יהרגוהו, וכך יוחמר עונשו מעבר לכוונתו המקורית של ה'. על כן ה' נותן לו אות להגנתו. הערה: מי עלול להרוג את קין אם בעולם נמצאים רק הוא והוריו?) פסוק 16  – לקין נאמר שיהיה נע ונד, כיצד הוא מתיישב בארץ נוד? הרמב"ן פותר את הקושי באומרו שקין נע ונד באזור של ארץ נוד, ארץ הנוודים.  

פס' 17 – 26 תחילת הציביליזציה האנושית – מכאן אנו  לומדים על התפתחות התרבות האנושית .

פסוק 17 – "וידע קין את אשתו" מאין הגיעה אשתו של קין? הרי בעולם רק אדם, חוה וקין!

חנוך, בנו של קין, בונה את העיר הראשונה. בניו של למך, הנושא לו שתי נשים, מסמלים את שלושת הענפים המרכזיים של התרבות האנושית:

יבל – אבי כל יושב אוהל ומקנה, כלומר ראשית החקלאות והמרעה.

יובל – אבי כל תופס כינור ועוגב, כלומר מוסיקה, או באופן כללי, התרבות הבלתי חומרית.

תובל קין – לוטש כל חורש נחושת וברזל – חרושת העץ והמתכת, ומאוחר יותר – התעשייה.

פס' 23 – 24 שירת למך –מופיעה השירה הראשונה בתנ"ך. כמו בסיפור קין והבל, גם כאן חסרים לנו פרטים. אין אנו יודעים על איזה מאורע שר למך את שירו. בכל אופן, ההתדרדרות האנושית נמשכת והולכת. בעוד קין הצטער על מעשהו, הרי למך מתפאר בכך שהרג אדם. הוא עושה דין לעצמו, לא פונה כלל לאל, ומשלה את עצמו שהכוח והאלימות הם פתרון לכל.   

האמצעים האומנותיים בשירת למך – בשירת למך אמצעים אומנותיים האופייניים לכל השירה המקראית. האמצעי הראשי בשירה המקראית היא התקבולת. ישנם מספר סוגים של תקבולת: משלימה, נרדפת, ניגודית. כל זאת מבחינת התוכן. ואילו מבחינת הצורה מבחינים בתקבולת כיאסטית (מוצלבת, כמו x ), תקבולת חסרה ועוד. בשירת למך, התקבולת הראשונה: נרדפת. השתיים האחרות:  נרדפות – חסרות.

 

קטגוריות: בראשית | תגים: , , , | 2 תגובות

מלכים ב' פרק ט' – המלכת יהוא ומותה של איזבל

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

פס' 1 – 10: המלכתו של יהוא

בפרק ט' נסגרים מספר מעגלים. במלכים א' י"ט מצווה אלהים על אליהו הנביא לבצע שלוש משימות. השנייה שבהן היא "ואת יהוא בן נמשי תמשח למלך על ישראל" (פס' 16). בפרק ט' הגיע זמנה של משימה זו להתבצע. אלישע, תלמידו של אליהו, שולח את  אחד מבני הנביאים אל יהוא, הנמצא בשדות הקרב מול ארם ברמות הגלעד. הוא מצווה עליו למשוח אותו בסתר ("חדר בחדר") למלך על ישראל, ולנוס מיד ולא לחכות. החשאיות נדרשת מכיוון שהמלך המכהן בממלכת הצפון באותה העת הוא יהורם, בנם של אחאב ואיזבל. [הערה: בהמשכו של הפרק (פס' 14 – 16) מסופר כי יהורם נפצע בקרבות, במלחמה עם ארם, וחזר ליזרעאל כדי להתרפא, ועל כן הוא איננו נמצא עם צבאו בשדה הקרב].                 

השליח מבצע בדייקנות את המשימה שהוטלה עליו. הוא פונה אל יהוא, היושב בין יתר קציני הצבא, מבודד אותו מהם, ומושח אותו למלך על ישראל: משחתיך למלך אל עם ה', אל ישראל". מנוסח זה, הרואה במלך של ממלכת הצפון את המלך של עם ישראל כולו, ברור שהמספר נמנה על שבטי הצפון.                      

בניגוד לדברי אלישע, במקום לנוס מיד מן המקום פותח השליח בנאום בו הוא מצווה על יהוא לחסל כליל את בית אחאב, בהתאם לנבואתו של אליהו, בעקבות רצח נבות וגזילת כרמו (פס' 7 – 10). חוקרים רבים טוענים שהפסוקים הללו אינם שייכים לסיפור "הגרעיני" ונוספו בידי עורך מאוחר יותר, כאמור כדי להדגיש את הקשר בין המלכת יהוא ונבואת אליהו.             

 פס' 11 – 28 : הריגת יהורם מלך ישראל ואחזיה, מלך יהודה  

 יהוא אינו בטוח לצד מי נוטים קציני הצבא. האם יקבלו את המלכתו ואת הנהגתו, או שמא הם עדיין נאמנים למלכם. כאשר הם מתעניינים מה אמר לו השליח, מנסה יהוא להתחמק. הוא מספר להם את דברי השליח במעין זלזול: "אתם ידעתם את האיש ואת שיחו", אבל חבריו אינם מאמינים לדבריו, וכאשר הוא מספר את האמת לאמיתה כי הומלך על ישראל הם ממהרים להתייצב לצידו, תוקעים בשופר ומכריזים "מלך יהוא" (פס' 13, והשווה למסופר במלכים א' פרק א'  25, 34, 39, על אדוניה והמלכת שלמה)                            

  יהוא משביע את חבריו לשמור על שתיקה, על מנת שדבר המלכתו לא יודע ברבים, ולפני שהמלך המודח יספיק לארגן לו תומכים. הוא יוצא בעצמו אל יהורם, הנמצא, כזכור ביזרעאל. הצופה על גג הארמון רואה את "שפעת יהוא" כלומר את יהוא וחילו הרב. הוא מספר זאת ליהורם, וזה שולח שליח לעבר יהוא, אולי כי הוא חושש מבשורה על מפלה קשה בקרב. יהוא, המבקש להפתיע את המלך שהודח ללא ידיעתו, מצרף את השליח לשורות חייליו, ולא מאפשר לו לחזור ליהורם. כך הוא עושה גם לשליח השני ששלח המלך. הצופה, הממשיך לצפות אל השיירה המתקרבת, משוכנע כי מדובר ביהוא, וזאת על-פי דרך נהיגתו "כי בשיגעון ינהג" (להזכירכם: אם שותים – לא נוהגים!! מסתבר שנהגים משוגעים היו בעמנו מימים ימימה). 

 יהורם מחליט לצאת בעצמו לקראת יהוא, פונה אליו בברכת שלום, או אולי בשאלה לשלומו ולשלום הצבא, וכתשובה הוא מקבל גידוף כנגד אימו איזבל, שהחדירה לישראל את עבודת הבעל. יהורם מבין כי נפל בפח, מנסה להימלט, אך יהוא הורג אותו במו קשתו. כאן נסגר מעגל שני. יהוא מצווה על בדקר, שלישו, לקחת את גופתו של יהורם, ולהשליך אותה בחלקת השדה של נבות. הוא מזכיר לו כי שניהם רכבו אחרי המלך אחאב, כאשר זה השליך את גופותיהם של נבות ובניו. הפרט הזה סותר לחלוטין את הסיפור המסופר במלכים כ"א. כאן מדובר בחלקת שדה, שאינה צמודה לארמון, וכמו כן גם בניו של נבות מוצאים להורג. חוקרים רבים סבורים כי הסיפור כאן, המסופר כבדרך אגב, הוא הסיפור הנכון היסטורית, ואילו הסיפור במלכים א' כ"א הוא סיפור מאוחר, מימי בית שני, והסברה היא שהרקע לחיבורו היה גירוש הנשים הנוכריות בימי נחמיה יהוא לא מסתפק בהמתת יהורם. הוא מצווה להרוג גם את אחזיה, שהיה אחיינו של יהורם (בן עתליה אחותו). פס' 29 – 37 – הריגת איזבל : בקטע זה נסגר המעגל האחרון. איזבל, השומעת על בואו של יהוא מתאפרת ומצפה לו מבעד החלון. היא קוראת אליו בזלזול "זמרי, הורג אדוניו", תזכורת לזמרי, שהתנקש במלך ישראל, עלה לשלטון במקומו וזכה לשלוט 7 ימים!! יהוא קורא לעבדיה "מי אתי, מי?" ומצווה על הסריסים להשליך אותה מבעד לחלון הארמון. למראה דמה הניגר כמים, מתיישב יהוא לאכול ולשתות, כסמל לזלזול מוחלט (בדיוק כפי שעשו אחי יוסף לאחר שהשליכו אותו לבור, על מנת שימות שם). לאחר מכן  הוא מצווה לקבור אותה, כיאה למלכה מכובדת, אך נבואתו של אליהו לאיזבל מתגשמת במלואה: הכלבים אוכלים את גופתה והיא לא זוכה אפילו לקבורה (ראה מלכים א' כ"א 23).

קטגוריות: מלכים ב' | תגים: , , , , , , | להגיב

הגנה וסעד לחלשים: גר, יתום ואלמנה

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

המקורות: שמות כ"ב 20 – 23 [להשוואה: דברים י"ד 28 – 29, כ"ד 17 – 22, ויקרא י"ט 33 – 34]

גר, יתום ואלמנה לעניות דעתי, כל חברה אנושית נמדדת בהתייחסותה לחלשים שבה. בחברה שאין התייחסות לחלשים, כשהחזק "טורף" את החלש, ניתן לומר כי חוק הג'ונגל שולט בה.

ישנן סיבות רבות לכך שספר התנ"ך תורגם לכל שפה אפשרית והוא נפוץ על-פני כל כדור הארץ. אחת מהן היא ההתייחסות של המחוקק התנכי, ובעקבותיו נביאי ישראל (יש חוקרים הטוענים כי הסדר הכרונולוגי הוא הפוך!) לשכבות החלשות. בפניות רבות מספור נדרש בעל הרכוש, או מי שיש לו רכוש מעבר לצורך הקיומי שלו ושל משפחתו, לעזור למי שאין לו פת לחם לאכול, או בגד ללבוש. הפנייה היא בדרך כלל אל המצפון והיא מנומקת כדרישה דתית ("אני ה'"), בנימוק היסטורי ("כי גרים הייתם בארץ מצרים"), בנימוק מתחום תורת הגמול ("למען יברכך…" כלומר: כדאי לך), ולפעמים בנימוק חברתי-סוציאלי ("למען ינוח עבדך ואמתך כמוך").

לציון השכבות החלשות משתמש המקרא בצרוף "אלמנה" ו"יתום" (כ -  20 פעם). פעמים רבות מופיע גם הצרוף המשולש: "גר יתום ואלמנה". מדוע דווקא הם מייצגים את החלשים בחברה?

גר – שלא כמו היום, שהגר הוא מי שהמיר את דתו ונעשה יהודי, הרי הגר התנכי הוא מי שבא לגור בקרב תושבי הארץ לתקופה ארוכה. התנ"ך, לכל אורכו מתייחס לגר ביחס מיוחד, לא כמו אל הנוכרי, שהוא זר גמור ואין לחברה הישראלית כל מחויבות כלפיו [ניתן בהחלט להשוות את הגרים בתקופת התנ"ך לפועלים הזרים בימינו אנו, על כל המשתמע מכך]. הגר, שלא הייתה לו אפשרות לקנות לעצמו נחלה, היה מוצא בדרך כלל את פרנסתו בעבודה חקלאית אצל בעלי הנחלות. הוא היה חסר בסיס כלכלי איתן, ומאחוריו גם לא עמדה להגנתו המשפחה המורחבת, ולכן נחשב לחוליה חלשה בחברה.

היתום – גם כאן, שלא כמו בימינו, מדובר ביתום מאב. מכיוון שהנשים היו יושבות בית, לא עבדו בשדות ולא היו מצויות בהלכות משא ומתן, נחשב היתום כמי שאין מי שידאג לפרנסתו ולצרכיו.

האלמנה – בנוסף לאמור לעיל, על-פי חוקי המקרא האישה אינה יורשת את נכסי בעלה. הנכסים הללו עוברים לבני האב (לא בהכרח בניה הביולוגיים), ועליהם מוטלת החובה לדאוג לאלמנה, והיא תלויה ברצונם הטוב.

הלוי – כתוצאה מן הרפורמה של יאשיהו נותרו הלויים חסרי יכולת להתפרנס: מלכתחילה לא הייתה להם נחלה, ועתה, עם סגירת כל המקדשים המקומיים הם נשארו חסרי כל. על כן החל מתקופת המלך יאשיהו ואילך, נמצא גם את הלוי כמי שיש לדאוג לו, והוא "מצטרף", שלא בטובתו, לשכבות החלשות.

מקורות תנכיים רבים עוסקים בדאגה לגר, ליתום, לאלמנה וללוי. נביא חלק קטן מאד מהם:

"משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה, כי אני ה' אלוהיכם" (ויקרא, כ"ד 22)

"וכי יגור גר בארצכם, לא תונו אותו.כאזרח מכם יהיה לכם הגר … ואהבת לו כמוך.." (שם, י"ט 33)

"מקצה שלוש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך… והנחת בשעריך. ובא הלוי, כי אין לו חלק ונחלה עמך, והגר והיתום והאלמנה…ואכלו ושבעו, למען יברכך ה' אלוהיך (דברים, י"ד 28 – 29).

כאמור את הדרישה לדאוג לחלשים מוצאים גם אצל הנביאים:

"אם היטיב תיטיבו את דרככם…גר יתום ואלמנה לא תעשקו..ושכנתי אתכם במקום הזה (ירמיהו, ז' 3)

וגם על דרך השלילה:

"שריך סוררים וחברי גנבים, כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים, יתום לא ישפטו וריב אלמנה לא יבוא אליהם" (ישעיהו, א' 23)

שמות כ"ב 20 – 23

בפסוקים הללו נדרש האדם שלא להונות ולא לעשוק את הגר. הנימוק לכך הוא היסטורי. בהמשך, נדרש האדם להתייחס בנדיבות ליתום ולאלמנה, ולא לענות אותם. העונש שייענש בו מי שבכל זאת יעבור על החוק הוא עונש של מידה כנגד מידה: אשתו תהפוך אלמנה, וילדיו – ליתומים.

צעקה, זעקה – שני השמות הללו, והפעלים שמהם נגזרו, אין להם שום קשר לעצמת הקול! לכל אורכו של התנ"ך השורש צ.ע.ק וכן גם ז.ע.ק מלמדים על  דרישה לצדק.

הערה – הקטעים הבאים הוצאו מתכנית הלימודים והובאו לשם השוואה בלבד!]

דברים י"ד 28 – 29

בפסוקים הללו מדובר על "מעשר עני": מדי בשלוש שנים במחזור השמיטה, במקום "מעשר שני", יש לקחת עשירית מן היבול, ולהניח אותו בשער העיר. יבול זה נועד לעניי העיר והוא חולק, כנראה, בצורה מאורגנת.

"עניי עירך קודמים" ביטוי שנגזר ממצווה זו. לעניי העיר זכות קדימה בקבלת התרומות הללו.

דברים כ"ד 17 – 22

בפסוקים הללו נדרש האדם שלא להטות את משפטם של החלשים בחברה. בנוסף, החוק אוסר על לקיחת הבגד של אלמנה, על מנת שישמש עירבון ("חבל") לתשלום חובה. (השווה: שמות כ"ב 25 – 26, דברים    כ"ד 10 – 13). כמו כן מוסיף הקטע בדברים על מתנות העניים שנזכרו בויקרא י"ט 10.

מתנות עניים – אחת הדרכים שבהן ניתן לעזור לעניים ולרעבים היא על ידי מענקים של מזון, הישר מן השדה והמטע. יש כאן גם היבט חינוכי: בכל המקרים שלהלן העני נדרש לצאת מביתו ולהשתדל ולעמול בעבור האוכל שהוא מקבל ללא כסף. בין מתנות העניים הנזכרות:

לקט – החקלאי מתבקש להשאיר במקומן את השבלים הבודדות הנופלות לארץ במהלך הקציר. הנצרכים יוכלו לבוא וללקט את השבלים מן השדה [פרק שלם המתאר את הווי הקוצרים והמלקטות: רות, ב']

שכחה – אלומות בודדות שנשכחו בשדה, לאחר איסוף התבואה אל הגורן.

פאה – יש להשאיר את פינת השדה בלתי קצורה. המחוקק איננו מציין כמה פינות להשאיר, מה גודל הפינה וכו'. [חז"ל קובעים "אין פוחתים לפאה משישים", כלומר יש להשאיר אחד חלקי ששים מהיבול]

עוללות – אותם אשכולות שלא היו בשלים בעת הבציר.

פרט – הענבים הבודדים שנשרו מן האשכולות במהלך הבציר.

פארה – אסור למסוק את הזיתים בצמרות העצים, או לחילופין, להשאיר את הזיתים שלא נפלו מן העץ במהלך המסיק.

תקנה נוספת שבאה לעזור לחלשים היא "מעשר עני". פעם בשלוש שנים יש לקחת עשירית מן היבולים בשדה ובמטע ולהשאיר אותם בשער העיר לנזקקים. התנ"ך אינו מפרט, אך כנראה שהיה מנגנון מקומי שדאג לחלוקת המעשר בין הנצרכים לו.

ויקרא י"ט 33 – 34

גם כאן נאסר על הונאת הגר. האדם נדרש להתייחס בהגינות לגר, ממש כשם שהוא מתייחס לכל אדם אחר "כאזרח מכם יהיה לכם הגר" ויותר מזה. האדם נדרש "ואהבת לו כמוך"! דרישה מוסרית מעין כמוה, המנומקת בהנמקה היסטורית: גם אתה היית גר במצרים, ועליך לזכור זאת.

קטגוריות: החוק המקראי, ויקרא, שמות | תגים: , , , | 2 תגובות

בראשית, פרק מ"ב: אחי יוסף יורדים למצרים

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

"וירא יעקב…" סינסתזיה (המרת חושים). הכוונה כמובן לכך שיעקב שמע כי יש אוכל במצרים.

"למה תתראו…" מילה יחידאית. אולי מהשורש י.ר.א.? בכל מקרה כוונתו של יעקב ברורה: הוא נוזף בבניו על כך שאינם יוזמים שום פעולה על מנת להשיג אוכל.

ש.ב.ר. – משמש כאן כשורש מנחה: בפס' 1 – מזון או תבואה. בפס' 2 – שברו=קנו. בפס' 6 – משביר=מוכר מזון.

פסוק 6 – חלומו של יוסף מתגשם – אחיו משתחווים לו. [להזכירכם: האירוניה במעשה האחים שזרקו את יוסף לבור הייתה שדווקא מעשה זה הביא להתגשמות חלומותיו, דבר שהם שאפו למנוע!]

יוסף מאשים את אחיו בריגול, כדי לסחוט מהם ידע על אביו ומשפחתו. הוא חוזר על כך 3 פעמים. בפעם השלישית הוא עושה זאת כדי לאסרם, ובכדי לאלצם להביא  אליו את בנימין, הוא משאיר אצלו את שמעון.

"את האלוהים אני ירא…" – (פס' 18) הכוונה לאמונה כללית באל כלשהו, ולאו דווקא ב-ה' אלוהי ישראל. יוסף חכם מדי מכדי להסגיר את עצמו, ואין כאן פליטת פה, כפי שחושבים פרשנים מסוימים.

פס' 21 – יש כאן flash back – בסיפור השלכתו של יוסף לבור לא מסופר על תחנוניו. שם המגמה הייתה להדגיש את חטאו של יוסף – חטא הגאווה – ולכן הוא נענש. כאן המגמה היא להדגיש כי האחים חטאו כלפי יוסף, ולכן עליהם להיענש.

"כי המליץ בינותם…" (פס' 23) – יוסף מבין כל מילה, אך משתמש במתורגמן, במסגרת נקמתו באחיו.

בבואם אל יעקב מספרים האחים את קורותיהם במצרים. חלק מן הפרטים הם מוסרים במדויק, וחלקם – לא:

א.  הם מספרים על האשמתם בריגול, כדי להצדיק את היעדרותו של שמעון.

ב.  הם אינם מספרים על תכניתו המקורית של יוסף (16) לאסור את כולם ולשלוח אח אחד להביא את בנימין.

ג.  הם לא מספרים כי היו אסורים בכלא שלושה ימים.

ד.  הם לא מזכירים כלל כי יוסף איים עליהם במוות (פס' 20).

ה.  הם מוסיפים לדברי יוסף את המשפט "ואת הארץ תסחרו" – כדי לשכנע את יעקב שעליהם לחזור.

ויאמר ראובן…את שני בני תמית…" (פס' 37) – ראובן, באטימותו, לא מבין כי נדרו אין בו כדי לנחם את יעקב. אחרי שאיבד את בנו היקר, הוא לא רוצה לאבד שני נכדים והוא מסרב לבקשת בניו לשוב למצרים.

בניגוד מוחלט לדברים הללו של ראובן, עומדים דברי יהודה בפרק הבא: "אנוכי אערבנו, מידי תבקשנו" – יהודה לוקח אחריות אישית!

פרק מ"ג

פס' 1 – 15 – יעקב ובניו מתלבטים – הרעב בארץ כבד מנשוא. כאשר נגמר האוכל שהביאו האחים ממצרים, מבקש מהם אביהם לשוב לשם ולהביא אוכל נוסף. יהודה, הוא זה שמתייצב עכשיו בראש האחים. הוא טוען לפני יעקב כי יוסף דרש להביא אליו את בנימין, כתנאי הכרחי לקניית מזון נוסף במצרים. הוא "נוזף" לכאורה ביעקב ואומר לו כי אם יאפשר להם לקחת אתם את בנימין- הם ירדו למצרים, ולא – יישארו בארץ (פס' 3 – 5) כתשובה נוזף יעקב בבניו על כך שגילו את אזנו של יוסף שיש להם אח צעיר נוסף.   הבנים עונים ליעקב כי יוסף שאל אותם מספר שאלות על משפחתם, והם, שרצו למצוא חן בעיניו, ענו לו דברי אמת ולא עלה בדעתם כי יוסף יתעקש על הורדת בנימין אליו. יהודה אוזר עוז, פונה ישירות לאביו ומפציר בו לתת להם לקחת את בנימין, כי אחרת ימותו כולם ברעב.  הוא לוקח את האחריות על עצמו, ומצהיר כי אם לא יחזיר אותו – החטא כולו עליו. הוא מוסיף בעוקצנות כי לולא עקשנותו של יעקב, הם כבר היו הולכים וחוזרים ממצרים פעמיים. יהודה מצליח הפעם לשכנע את יעקב (גם בהמשך, בפרק הבא, מסתבר שליהודה כישרון רטורי בלתי רגיל!)

יעקב נכנע להפצרות. כאדם בעל ניסיון חיים רב, הוא מבין שיש לתת ליוסף את הכבוד המגיע לו. הוא מצווה על בניו שייקחו ממיטב פרי הארץ: דבש, מבחר בשמים, בוטנים ושקדים ויביאו ליוסף. כמו כן מבקש מהם יעקב לקחת כסף נוסף, כפול ממחיר התבואה שהם עומדים לקנות, כהוכחה לכך שהכסף שמצאו בשקיהם כשחזרו הביתה לא היה פרי גניבה, אלא מעשה נס בלתי מובן, והם נכונים להחזיר את כל הכסף שמצאו בשקים, כמחווה של רצון טוב, וכך גם לא ייתנו ליוסף סיבה להתגולל עליהם.

פס' 16 – 34 – הפגישה השנייה בין יוסף ואחיו – יוסף רואה כי אחיו הביאו איתם את בנימין. הוא מצווה לרב המשרתים "אשר על הבית" להזמין אליו את האחים לארוחת צהרים. האחים נבהלים מן ההזמנה. הם לא מבינים במה זכו לכבוד הרב הזה, ומכיוון שמצפונם כנראה מציק להם (כזכור, הם הרי לא השתמשו יותר מדי במצפונם….!) הם מפחדים כי יוסף מתכוון לבוא אתם חשבון על דבר הכסף שמצאו בשקיהם, ועכשיו הם חשודים כגנבים. הם מגיעים לביתו של יוסף, ומסבירים לרב המשרתים כי לא גנבו את הכסף, אלא מצאו אותו רק כאשר היו הרחק ממלונם, וכהוכחה לחפותם ולרצונם הטוב הם מציעים להשיב את הכסף שמצאו. רב המשרתים, אשר היה כנראה מודע למעשיו של יוסף ומעורב בהכנסת כספם לשקים, מרגיע את האחים וטוען שהוא קיבל את הכסף במחיר המזון שקנו, והכסף שמצאו הוא כנראה תוצאה של נס אלוהי. כהוכחה שאין עליהם כעס, הוא מוציא אליהם את שמעון ומחזיר אותו לידיהם.

האחים נכנסים לביתו של יוסף ומתכוננים לארוחת הצהרים. כאשר יוסף מגיע הביתה הם נותנים לו את המנחה שהביאו ומשתחווים לו (ובכך החלום של יוסף מתגשם לא פעם אחת, אלא פעמיים!) יוסף מתעניין בנימוס בשלום אביהם. הם עונים כי יעקב עודנו חי ומשתחווים שוב. יוסף, שרואה את בנימין, אחיו הצעיר, לא יכול להתאפק. הוא יוצא מן החדר ובוכה בחשאי. הוא מנגב את דמעותיו, ומצווה להאכיל את אחיו, אם כי הוא עצמו יושב בשולחן נפרד, כפי שמסביר המספר: "כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם, כי תועבה היא למצרים". יוסף עדיין לא מעוניין להסגיר את סודו, ונשאר נאמן לחוקי המצרים.

המשרתים מושיבים את האחים על פי סדר גילם, ומכיוון שהם כבר לא צעירים, הרי אין זה דבר של מה בכך, והם תמהים מאד כיצד ידעו המצרים את סדר הולדתם.

יוסף נותן מתנות לאחים. בנימין מקבל מנה גדולה פי חמישה מיתר אחיו, והאחים שותים ומשתכרים עם יוסף.

קטגוריות: בראשית, יוסף ועלילותיו - סיפורי בראשית | תגים: , , , , | להגיב

בראשית פרק מ"ו 1 – 7, 28 – 34: יעקב יורד מצרימה

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

פס' 1 – 7 – יעקב יורד למצרים  על סיפורי האבות קבעו חז"ל : מעשה אבות סימן לבנים, כלומר כל מה שקורה לאב, יקרה גם לבניו. כמו אברהם, סבו, גם יעקב יורד למצרים מחמת הרעב. אך בעוד שעל ירידתו של אברהם אין כל מידע נוסף, הרי כאן מקריב יעקב קרבנות לאלוהים בטרם צאתו את הארץ, אולי מכיוון שידע כי אלוהים אסר על אביו, יצחק, לרדת למצרים (כ"ו 2). יותר מכך. אלוהים הוא זה שמעודד את יעקב לצאת! הוא מבטיח לו כי ירד איתו למצרים (האם יעקב האמין כי אלוהים פעיל רק בתחומי ארץ ישראל?) וגם יחזור איתו לכנען. עוד מבטיח אלוהים ליעקב כי יוסף יהיה זה שיעצם את עיניו בשעת מותו.

יעקב משתכנע. הוא לוקח את כל משפחתו ויוצא למצרים.

פס' 28 – 34 – יעקב ויוסף נפגשים  יעקב שולח את יהודה לפני השיירה, כדי שיוסף ידריך אותם בדרכם לארץ גושן, שם הם אמורים לשבת. יוסף יוצא לקראת יעקב, נפגש איתו לאחר שנים כה רבות וכמובן פורץ בבכי. יעקב, שזכה לבסוף לראות שוב את בנו האהוב, מוכן נפשית למות.

יוסף מדריך את אחיו מה עליהם לומר לפרעה, לכשייפגשו אתו. כאשר ישאל פרעה למעשיהם, עליהם להגיד לו כי הם רועי צאן. המצרים שנאו רועי צאן, ודברי האחים נועדו בכדי שפרעה יורה להם לשבת בארץ גושן (אמנם יוסף כבר הבטיח להם לשבת שם, אך פרעה, כנראה, לא היה מודע לכך), זאת משתי סיבות: ארץ גושן הייתה מופרדת ממצרים, וכמו כן הייתה ידועה באזורי המרעה שלה.

פרק מ"ז 1 – 12, 27 – 31

פס' 1 – 12 – יעקב נפגש עם פרעה

יוסף מבשר לפרעה כי משפחתו הגיעה למצרים. הוא לוקח נציגות של חמישה מהאחים כדי לפגוש את המלך.

קיימים מספר הבדלים בין הוראות יוסף לאחים לבין דבריהם בפועל. האחים אינם מסתפקים בדברי הסבר קצרים, אלא מסתבכים בסיפורים, מפגינים חוסר בטחון עצמי, ומשפילים את עצמם בפני פרעה. בסופו של המפגש מצווה פרעה להעניק לאחי יעקב את ארץ גושן, בדיוק כשם שהבטיח להם יוסף.

לעומת האחים, יעקב מקצר בתשובותיו, עונה רק על מה שנשאל ומצטנע באומרו כי חייו היו חיי סבל. הוא מברך את פרעה והוא ובניו יוצאים לישיבה של קבע בארץ רעמסס, שארץ גושן היא כנראה חלק ממנה.

הקטע מסתיים באמירה כי יוסף מכלכל את משפחתו "לחם לפי הטף", משפט שבא להראות את יושרו של יוסף. למרות שהוא סגנו של פרעה, הוא איננו מפלה לטובה את משפחתו, אלא מכלכל אותם על פי מספרם. פס' 27 – 31   תכניתו של יוסף מתבצעת בשלבים: א. אגירה ממלכתית של עודפי המזון. ב.  שמירה על המזון מהשחתה ומגניבה. המדינה מלאימה את הקרקעות (למעט הקרקעות של הכוהנים!).

פס' 27 מספר כי בני ישראל נאחזו בארץ גושן והתרבו שם מאד.

בפסוקים 28 – 31 מובאת צוואת יעקב ליוסף – הוא מבקש להיקבר בכנען, אולי כדי לגרום לבניו לחזור לשם? יוסף נשבע לו כי יקיים את בקשתו.

פרק מ"ח – יעקב מברך את מנשה ואפרים

יוסף יודע שימי יעקב קצרים. הוא לוקח אליו את שני בניו שנולדו במצרים, מנשה ואפרים, כדי שיברכם. יעקב אוסף את כוחות אחרונים, מתיישב על המיטה ומספר ליוסף על הבטחתו של ה' להיות עם גדול ולקבל את ארץ כנען לעולם. יעקב מוסיף כי שני הבנים שנולדו ליוסף במצרים, בטרם נפגש איתו, ייחשבו כבניו הביולוגיים, ואילו הבנים שייוולדו לו בעתיד לא ייחשבו כבניו של יעקב, אלא כבני יוסף. [יש בקטע זה שני רמזים מטרימים. הקטע, שחובר כמובן שנים רבות מאוחר, יותר רומז לכך שאפרים ומנשה יזכו להימנות על 12 השבטים. רמז שני: יעקב, בדבריו, מקדים את שמו של אפרים, מה שמרמז על הקורה בהמשך הפרק].

יעקב מזכיר עוד את מותה של רחל בדרך, ואת קבורתה באזור בית לחם ושואל את יוסף על בניו:"מי אלה?" יעקב מברך את בני יוסף. מכיוון שהוא כבר לא רואה, הוא מקרב אותם אליו. יוסף שם את מנשה משמאל ליעקב (על מנת שיברכו בידיו הימנית, המשמעותית יותר), ואת אפרים משמאלו, אך יעקב משכל את ידיו  כדי לברך את אפרים כאח הבכור. יוסף מנסה להעמידו על טעותו, אך יעקב מתעקש כי אפרים יהיה האח הנכבד יותר. הוא מברך את האחים "ישימך אלוהים כאפרים וכמנשה".

הפרק מסתיים בדברי יעקב ליוסף: "ונתתי אותך שכם אחד על אחיך". זהו ביטוי יחידאי ,שאיננו מובן למפרשים. ייתכן והוא רומז על כיבוש שכם, או אולי על קבר יוסף בשכם, ואולי על מאורע אחר, בלתי ידוע. "שכם אחד" ביטוי שגור בימינו. כאמור, בהקשרו המקראי הביטוי לא ברור. בימינו הוא מורה על איחוד כוחות ועל עזרה הדדית. הביטוי אהוד מאד על נואמים ופוליטיקאים.

קטגוריות: בראשית, יוסף ועלילותיו - סיפורי בראשית, יעקב ועלילותיו - סיפורי בראשית | תגים: , , , | להגיב

מלכים ב' + דברי הימים ב': מסע סנחריב – 701 לפנה"ס

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

המקורות: י"ח, י"ט, דברי הימים ב' ל"ב 1 – 8, 30

יש קשר בין רפורמה דתית לפעילות מדינית – פוליטית. כאשר אשור הייתה בשיא כוחה והשפעתה על האזור הייתה לה גם השפעה תרבותית – דתית על המדינות הכבושות, שתושביהן אמצו לעצמם מנהגים דתיים, חברתיים ותפיסות עולם שאפיינו את הכובש. המרד של חזקיהו כנגד אשור לא היה אפוא רק פוליטי – מדיני אלא גם תרבותי – דתי. למרות שחזקיהו לא מרד בצורה בוטה, אלא רק ע"י סיפוח זוחל של ערי מדינה שכנות, התגובה האשורית לא אחרה לבוא. חזקיהו, שצפה שתגובה כזו תגיע, ערך הכנות נרחבות לפני שהחל במרד, הן בשטח הצבאי והן באגירת מזון והבאה בהסתר של מים לעיר  (מלכים ב' כ' 20, דברי הימים ב' ל"ב 3).

בשנת 701 יצא סנחריב, מלך אשור, למסע לארצות המערב. מסעו מתואר בהרחבה על-ידי סופרי המלך. הוא כבש במהירות את כל ערי החוף מצידון ועד אשדוד. בינתיים מיהרו עמון, מואב ואדום להיכנע לפניו. ליד תל – אלתקה (יבנה, כיום) הוא נלחם כנגד כוחות מצריים, שנשלחו לנסות ולעצרו, והביסם ללא תנאי. אז פנה סנחריב אל תוך שפלת יהודה, כבש ערים בצורות רבות. לבסוף הגיע ללכיש, שהייתה העיר המרכזית באזור הדרום, והפך אותה למפקדתו. מכאן המשיך וכבש את כל ארץ יהודה, למעט ירושלים. סנחריב עצמו מתאר את כיבוש יהודה: "ואשר לחזקיהו היהודי, אשר לא הביא את צווארו בעולי, על 46  עריו הבצורות…..שמתי מצור וכבשתי אותן ע"י סוללות עפר כבוש ששמתי עליהן…ואותו שמתי כציפור בכלוב בתוך ירושלים עיר ממלכתו".

סנחריב הגיע עד ירושלים ושם מצור על העיר. חזקיהו במצוקתו נכנע למלך אשור ושלם לו מס כבד, אשר אילץ אותו להוריד את ציפויי הזהב מדלתות בית המקדש. סנחריב לא הסתפק בכך. הוא הידק את המצור על העיר, כנראה כדי להכניע את יהודה כליל, כדי להבטיח את עורפו במלחמה עתידית אפשרית כנגד מצרים.

תיקוני הפולחן של חזקיהו

מעשיו של חזקיהו לתיקון הפולחן, ולסילוק עבודת אלילים מתוארים בפרק י"ח 4. בדברי הימים ב', כ"ט – ל"א מוזכרות פעולות נוספות:

1.   חידוש העבודה הפולחנית בבית המקדש, שהופסקה על-ידי אחז, אביו של חזקיהו.

2.   טיהור המקדש וכליו על-ידי הכוהנים.

3.   חגיגת הפסח ("פסח חזקיהו") ברוב עם ובהשתתפות תושבי ממלכת הצפון (לכן נחוג הפסח בחודש השני!).

4.   ארגון הכוהנים והלויים לעבודת הקודש במקדש.

ההכנות למרד נגד אשור

ההכנות למרד כמעט ואינן מוזכרות בספר מלכים. לעומת זאת, בדברי הימים ב' לב' 1 – 8 וכן בפס' 30 מסופר כי:

1.   חזקיהו סתם מעיינות ונחלים, כדי שלחיילי צבא אשור לא יהיו מי שתייה (פס' 1 – 4).

2.   תיקן וחיזק את חומות ירושלים (פס' 4 – 5).

3.   הכין נשק לאנשי הצבא (פס' 5).

4.   גייס את העם, ארגן את הצבא ועודד את המוטיבציה בקרב הלוחמים (פס' 6 – 8).

5.   בנה ערי מסכנות (מחסנים) לאכסון מזון לשעת המצור (פס' 28).

6.   הביא בהסתר מי שתייה לירושלים, במבצע הנדסי מפואר, ע"י חציבת נקבת השילוח (פס' 30).

אמצעים רטוריים בנאומי רבשקה

הנאום הוא "סוג ספרותי" המופיע לעתים בתנ"ך. מטרת הנואם היא לשכנע את שומעיו בצדקת דבריו. על כן הוא משתמש ב"אמצעים רטוריים" שונים. בעולם העתיק, וגם בימינו, אנשים לומדים במיוחד את אמנות הנאום – רטוריקה. נואמים מפורסמים, שמם נשאר חקוק בזיכרון האנושי עד ימינו כמו ציצרו (קיקרו) ברומא ודמוסתנס ביון. בין האמצעים הרטוריים ששם המחבר המקראי בפיו של רבשקה :

1.   מלים מנחות. בחלק הראשון: השורש ב.ט.ח. – כדי לערער את בטחון העם. בחלק השני: ה. צ. ל. – צדקיהו

לא יוכל להציל את העם מידי מלך אשור.

2.   הבאת טענת היריב וסתירתה: "אמרת אך דבר שפתיים.."  "..וכי תאמרון אלי.." "..כי יסית אתכם לאמור".

3.   שאלות רטוריות: "מה הביטחון הזה אשר בטחת"?, "…ההצל הצילו…"?

4.   השאלה: "משענת הקנה הרצוץ..".

5.   הקנטה והשפלה: "..אלפיים סוסים", לאכול צואה ולשתות שתן.

6.   אירוניה: "איה אלוהי ספרוים", "…מי בכל הארצות אשר הצילו את ארצם…".

7.   תקיעת טריז בין העם ובין מלכו וערעור הביטחון במלך:"אל תשמעו אל חזקיהו…".

8.   פיתוי. העתיד הורוד המובטח לאותם אלה שייכנעו ללא קרב, בניגוד לאלה שיצטרכו לאכול את הפרשותיהם.

9.   פניה מזלזלת אל המלך, ופנייה בגוף שני (מרמז על קרבה) אל העם, השומע אותו מעל החומות.

10.  ניגודים: "המלך הגדול, מלך אשור" לעומת "חזקיהו", ללא שם תואר. כך מושפל חזקיהו.

11.  השוואה בין ה' אלוהי ישראל לאלי הארצות השכנות – כמוהם ייכשל בהצלת עמו.

קטגוריות: דברי הימים ב', מלכים ב' | תגים: , , , , , | להגיב

ספר ויקרא – פרק י"ט 11 – 18, 32 – 37

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

ספר ויקרא

ספר "ויקרא" נקרא על פי מילת הפתיחה שלו, אך במקורות חז"ל הוא מכונה "ספר הכוהנים". הספר מורכב מקבצים, או מגילות הנקראים "תורות", ועוסקים כל אחד בנושא ספציפי. קובץ מיוחד, פרקים י"ז – כ"ו נקרא "ספר הקדושה" ועוסק בקדושת העם, הכוהנים, הזמנים והארץ. ייחודו של חלק זה הוא העיסוק הנרחב ביחסים שבין אדם לחברו ולא רק בחוקי הפולחן והמקדש.

במחקר המקראי יש חילוקי דעות חריפים לגבי זמן כתיבתו ועריכתו של ספר ויקרא, אך קרוב לודאי שחלקים נרחבים בספר נתחברו לאחר שיבת ציון. נהוג לחשוב שהספר, כמו גם ספר "במדבר", נכתבו על ידי סופרים שנמנו על מעמד הכוהנים. שני הספרים עוסקים בהרחבה בעבודת המקדש, בקורבנות השונים וכו'. סגנונו של ספר "ויקרא", בדרך כלל, הוא יבש וענייני   פרק י"ט מתחיל את הפרשה שנקראת פרשת "קדושים", על סמך הפתיחה של הפרק.

אזכורים לעשרת הדברות: פרק י"ט נפתח באזכורים לכמה מעשרת הדברות, כמו לדוגמא הדרישה לכיבוד הורים, שמירת השבת, האיסור להישבע לשווא בשם ה' וכו' ולא נרחיב.

פסוקים 11 – 12: יש כאן שורה של איסורים. ניתן לפרש כל אחד מהם בנפרד. במקרה זה פס' 11 עוסק בדינים שבין אדם לחברו, ואילו פס' 12, עוסק ביחסים שבין אדם לאלוהים. חז"ל מפרשים ששני הפסוקים קשורים בשורה של איסורים הנובעים אחד מן השני: הגנב מכחיש תחילה את עצם הגניבה. לאחר מכן הוא משקר ומאשים מישהו אחר. לבסוף הוא נשבע לשקר בשם ה', ובכך הוא מחלל את שמו.

פס' 13: "לא תעשוק את רעך, לא תגזול, לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר". גם כאן באים שלושה איסורים רצופים. "גזל", פירושו לקיחה בכוח או סחיטה של חלש בידי חזק. "עושק", פירושו ניצול של החלש ללא משפט. האיסור השלישי עוסק בדחיית התשלום עבור יום העבודה ליום שלמחרת. מכאן אפשר גם ללמוד על המצב הכלכלי ששרר בישראל בימי חקיקתו של חוק זה: חיים מהיד לפה. לפחות אצל חלק מהעובדים שימש השכר היומי לקניית מזון, ודחיית התשלום פירושו אחד: משפחה רעבה! (חוק דומה מופיע גם בדברים כ"ד 14 – 15)

פסוק 14: "לא תקלל חרש, ולפני עור לא תיתן מכשול ויראת מאלוהיך" שתי הדרישות הללו מצטרפות אל שלוש הדרישות בפסוק 13.  המשותף לכל האיסורים הללו: העובר עליהם אינו חושש מפחד המשפט, ולמעשה הם אינם ניתנים להוכחה כלל! ניתן גם לראות את האיסורים הללו בראיה רחבה הרבה יותר ולומר כי כוונת הכתוב היא: אסור להזיק לאחרים בכל נושא בו הם חלשים ממך.

פסוקים 15 – 16: קבוצה שלישית של חוקים שיש בה חמישה איסורים העוסקים בענייני משפט (כך בכל אופן, מפרשים זאת חז"ל). פס' 15 דורש מן השופטים שלא להתייחס למעמדו של האדם, לעשרו וכו' אלא לשפוט על פי דיני הראיות והעדויות המובאות בפניהם. הביטויים "לשאת פנים", "להכיר פנים", "להדר פנים" קשורים בהעדפה לכיוון כלשהו, האסורה אפילו אם המטרה היא לעזור לחלש. על-פי חז"ל, גם האיסורים בפס' 16, קשורים לענייני משפט: אסור למי שלקח חלק במשפט ללכת רכיל ולספר מי מבין הדיינים רצה לזכות, ומי- לחייב. את הביטוי "לא תעמוד על דם רעך" מפרשים חז"ל: אם אתה יודע על קיומה של עדות, אין אתה רשאי לשתוק- אחרת תהיה אשם בשפיכת דם נקי! פירוש אחר לפס' 16: על פי רש"י הכוונה כאן: אל תעמוד מנגד בשעה שחברך נתון בסכנה. אם ביכולתך להצילו מבלי שאתה בעצמך תיהרג – עליך לעשות זאת!

פסוקים 17 – 18: פותחים ב"לא תשנא", ומסיימים ב"ואהבת". יש הרואים כאן קבוצה של חמישה איסורים ביחסים שבין אדם לחברו, אך יש הרואים בפס' 17 שלושה סעיפים של הוראה אחת. בפס' 18 נאמר "לא תקום ולא תיטור את בני עמך". נקמה היא החזרת מעשה רע למי שפגע בך ונטירה היא זיכרון המעשה שאירע בעבר זמן רב לאחר מכן.

"ואהבת לרעך כמוך": הקושי בביצוע של ציווי זה הוא כפול ומשולש. ראשית, אי אפשר לצוות לאדם על רגש, להצמיד אקדח לרקתו ולדרוש ממנו לאהוב! שנית, כבר אמרו חז"ל ש"אדם קרוב אצל עצמו", כלומר, דואג ראשית כל לצרכיו שלו, על-כן לא ייתכן שתבוא דרישה לאהוב אדם זר כפי שאתה אוהב את עצמך. קושי נוסף: מי הוא "רעך"? לכן יש לבחון למה בדיוק הכוונה בפסוק. למשפט זה פירושים אין-ספור וכדי לקצר נאמר רק כי חשוב מכל לזכור שכל אדם, באשר הוא אדם, נברא בצלם אלוהים, ואהבת האדם היא הערכה לכל מי שנברא בצלם.

הלל הזקן, בתשובה לבקשת אדם שרצה להתגייר וללמוד את כל התורה על רגל אחת, כלומר בחוק תמציתי אחד, בחר להביא את הנאמר כאן אבל בדרך השלילה: "דעליך סני, לחברך לא תעביד" ובעברית: מה שעליך שנוא, אל תעשה לחברך (תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף ל"א). כלומר אל תפגע באדם בנקודות הרגישות לך עצמך.

פס' 32: "מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן…" על פי כל הפרשנים המסורתיים, כמובן בעקבות המשנה והתלמוד, לא מדובר כאן רק בגיל כרונולוגי, אלא יש לכבד גם את כל מי שגדול ממך בחכמה.

פס 33 – 34: היחס אל הגר. פירוש המילה "אזרח" היא עץ השתול עמוק באדמתו, ובהשאלה: אדם קבוע במולדתו. על בני ישראל לעזור לגר, להזדהות עם חולשתו ולתמוך בו. ההנמקה – היסטורית.

פס' 35 – 37: שמירה על טוהר המסחר. הפירוש הראשוני של המילה "צדק": המידה הנכונה. אסור לרמות את רעך במידות היבש והלח. (לדוגמא, קילו צריך להיות קילו, וליטר – ליטר, אם כי מדובר במידות אחרות)

ולסיכום: אם העם יקיים את כל החוקים הכתובים בפרק, הם אכן יהיו קדושים, בדיוק כפי שנדרש מהם בפתיחת הפרק. אם נזכור כי פרוש המילה "קדוש" הוא "מיוחד", הרי ניתן בהחלט לקבל קביעה זו.

המילה המנחה בפרק: "אני ה'". ה' בודק ובוחן את מעשי האדם. "הפנקס פתוח והיד רושמת" וגם במקומות שלא נקוב העונש במפורש, אלוהים יגיב, בזמן כלשהו, על מעשי האדם – לחיוב או לשלילה.

קטגוריות: החוק המקראי, ויקרא | תגים: , , , , , , | להגיב

הסיפור על מגדל בבל

פורסם בתאריך 10 ביולי 2010 מאת adminamos

מקורות: בראשית, י"א 1 – 9

כאשר אלוהים הביא את המבול על הארץ,הוא חשב שבכך יתקן את העולם. עד מהרה הוא נוכח כי טעה טעות מרה. כפי שראינו בפרק ט', במשפחתו של נח הצדיק נתגלו כמה סטיות. הסיפור ממשיך בתיאור ההידרדרות האנושית. בני האדם מנסים למרוד באלים. מוטיב זה והמוטיב ההפוך: קנאת האלים בבני האדם, הם מוטיבים ידועים בכל הספרות של העולם העתיק.

פס' 1 – 4 – מעשי הדור שלאחר המבול

כמה וכמה דורות לאחר המבול, בני האדם השתייכו לאותה המשפחה ודיברו באותה השפה. הם מוצאים להם מקום נח להתיישב בו ומתחילים בפיתוח התרבות החומרית, לטובת חיי היום-יום. לאחר זמן הם "משתכרים" מכוחם ומנסים לבנות מגדל שראשו יגיע לשמים. לא ברור אם הכוונה "לשמים" ממש, או שמדובר במטאפורה המתארת את גאוותם ויהירותם של בני האדם, המנסים להידמות לאלוהים בשמים.

"ונעשה לנו שם" – ההישג הטכנולוגי של בניית מגדל כה גבוה, תאדיר את שמם של בני האדם.

[שתי הערות: האחת - יש חוקרים הטוענים כי הבבלים נהגו לבנות  מגדל גבוה בכל עיר גדולה, שדרכו היו עולים האלים לשמים. זהו גם מקור השם בבל: באב אל, שער האל. וראה גם בראשית, כ"ח 17: יעקב, שראה בשנתו את מלאכי האלוהים עולים ויורדים בסולם אומר: מה נורא המקום הזה, אין זה כי אם בית אלוהים, וזה שער השמים" וההערה השנייה: נראה כי בני האדם טרם נגמלו מיהירות זו, ומזה שנים נערכת תחרות סמויה בין מדינות העולם מי תבנה מגדל גבוה יותר מחברתה. על המשמעות הגברית- פסיכולוגית של תחרות זו לא ארחיב!]

"פן נפוץ.." על ידי בניית המגדל, מנסים בני האדם לסכל את ברכת ה' לאדם ולנח: "מלאו את הארץ". הם מבינים שהאיחוד והליכוד נותנים להם כוח, בעזרתו יוכלו להשתלט על העולם. ונשאלת השאלה מדוע אלוהים רואה באחדותם חטא? לדעת חז"ל מדובר באחדות להרע, במרד נגד האלוהים, וכל כן נענשו בעונש של מידה כנגד מידה: אלוהים מפזר אותם בעולם ובמקום "שפה אחת" אלוהים בלל את שפתם, ומעתה ואילך התקשורת בין בני האדם תהיה קשה הרבה יותר.

פס' 5 – 9  - תגובת אלוהים :"וירד ה'" כמו בסיפור הריסת סדום, אלוהים, הרוצה לשפוט משפט צדק, "יורד לשטח" כדי לבדוק במו עיניו האם נעשו כאן עבירות כלשהן.

"הבה נרדה ונבלה.." כמו בבראשית א' 26, ה' מדבר בלשון רבים. הפתרונות לקושי – זהים שם וכאן.

שיטת העונש – מידה כנגד מידה – כל העונשים שבהם נענשים בני האדם בסיפור זה נגזרים משיטת הענישה הקרויה מידה כנגד מידה. "כל הארץ" התרכזה במקום אחד, ועכשיו היא מתפזרת על-פני "כל הארץ". כל בני האדם דיברו באותה השפה, מעכשיו "לא ישמעו איש שפת רעהו". בני האדם מעודדים איש את רעהו: "הבה נלבנה.. הבה נבנה…" והעונש: "הבה נרדה ונבלה".בני האדם חוששים "פן נפוץ" והעונש הוא: "ויפץ ה' אותם".

לסיכום, בני האדם החליטו לרכז את כוחם על מנת להידמות לאלוהים, ואולי להשתלט במקומו על העולם. כעונש על כך אלוהים מפזר אותם על פני כל הארץ, ו"מבלבל" את שפתם, כך שלא יוכלו לתקשר בקלות, ולא יוכלו עוד להתאחד על מנת להרע.

בסיפור על מגדל בבל יסוד אטימולוגי – מקור השם בבל, וכמה יסודות אטיולוגיים: מדוע נפוצים בני האדם על כל הארץ ואינם יושבים במקום אחד, מדוע קיימות שפות שונות ומדוע ישנם עמים שונים.

במסורת היהודית נקרא דורו של נח דור המבול" ואילו הדור של בני האדם שרצו לבנות את מגדל בבל נקרא "דור הפלגה", על שום הפילוג שפלג ה' את בני האדם.

מבנה הסיפר – מבנה כיאסטי – האות האנגלית  X     נקראת ביוונית "כי" (כ' רפויה) ועל-כן סיפור, או שיר, שבו מילה שמופיעה אחרונה בחלק הראשון של הסיפור, מופיעה ראשונה בחלק השני, מילה שמופיעה לפני האחרונה – מופיעה שנייה וכן הלאה, הוא סיפור/שיר במבנה כיאסטי.

הסיפור על מגדל בבל בנוי במבנה כיאסטי, כאשר שמות ופעלים שמופיעים ראשונים בחלק העוסק בחטא, מופיעים אחרונים בחלק העוסק בעונש. (לדוגמא: "כל הארץ" פס' 1 ו – 8. לעומת זאת "עיר ומגדל" פס' 4 ו – פס' 5 וכו').

למבנה הכיאסטי יש גם משמעות רעיונית: המבנה משרת את שיטת הענישה של מידה כנגד מידה.

קטגוריות: בראשית | תגים: , , , | להגיב